ИЗЛОЖЕНИЕ

Так легко скрывать наше незнание под оболочкой таких выражений, каковы «план творения», «единство цели» и т.д., и воображать, что мы даём объ яснения, тогда как только повторяем в других выра жениях самый факт. Всякий, кто склонен придавать больше веса неразрешимым затруднениям, чем объ яснению известного числа фактов, конечно, отвергнет мою теорию.

Дарвин Ч. Происхождение видов

не богословское — какой из меня богослов? Сочинение моё, если можно так выразиться, — сообразительное. Я всего лишь попытался перейти от простого чтения священных текстов на уровень соображения и предлагаю читателю присоединиться и начать соображать вместе. А то ведь назовёшь своё сочинение, к примеру, «богословскими очерками», и читатель может поду-мать, что ему предлагают готовые решения всех вопросов и проб-лем, и совсем перестанет соображать самостоятельно. Подумает ещё, что богословы всё уже давно выяснили и определили, а один из них просто не поленился записать эти определения в виде очерков.

К сожалению, то время, когда можно будет сесть и спокойно написать богословские очерки об эволюции человека, настанет ещё не скоро. Мне пока даже почитать спокойно что-нибудь бо-гословское на эту тему не удавалось! Тема эта пока ещё требует всестороннего и обстоятельного рассмотрения и соображения по каждому пункту. И при этом совершенно не терпит никакого насилия и никаких перегрузок. И благочестивой фантастики она тоже не терпит...

Всё это вынуждает автора начать с небольшой поправки, для читателя совершенно несущественной. Что такое, собственно, «сочинение»? Что означает само это слово? Сочинение — это когда сочиняют, придумывают. Но автор этого сочинения — противник всякого сочинительства на столь важные и сложные темы, даже если это сочинительство идёт под вывеской богословия и других, вполне авторитетных и уважаемых наук, знакомством с которыми считается незазорным блеснуть и у некоторых богословов, раз-мышляющих о вещах настолько потусторонних и ненаучных, на-столько приближающихся к умонепостигаемому, что, казалось бы, всякая наука должна являться мелкой помехой, соринкой на мра-морных ступенях метафизической лестницы в небо. Тем не менее, будучи противником сочинительства, автор предлагает впредь называть своё сочинение изложением, поскольку «сочинение» — это почти что выдумка, а «изложение» — всего лишь вольный пересказ прочитанного и усвоенного с некоторыми авторскими акцентами и отступлениями. Именно такой пример подаёт нам святитель Григорий Нисский, отмечая, что метод соображения для всякого изложения на такую тему, является наиболее прием-лемым и безопасным: «Что касается нас, ищущих истину путём до-гадок и образов, то мы излагаем то, что пришло нам на ум, ничего не утверждая безусловно, как бы упражняясь и предоставляя наши изыскания благосклонному вниманию читателей» (Об устроении человека. XVI). Итак, взяв на вооружение традиционный для свя-тоотеческой экзегетики метод как наиболее приемлемый и безо-пасный, мы начнём с сотворения мира и его падения…

«служебные духи».

Первый миг...

Ничего не было. Совершенно ничего. Не было ни пустоты, ни вечности. Не было жизни. И вдруг...

Мир начал быть... Как? Что начало быть первым? Мы отвеча-ем — время. Началось время. Первое слово Библии — «брейшит» (tywarb в начале). «Брейшит» — это та черта, которая отделяет тварный мир от Бога. Та черта, по обе стороны которой стоят две различные природы.

Обозначают её два разных, разнонаправленных глагола: «было» — то, что было до черты, «сотворил» — то, что стало по-сле неё.

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1: 1).

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1: 1).

Еретическое недоумие пыталось перевести Слово по эту сто-рону... Но в том начале, в тот миг, когда черта была проведена, Слово было у Бога — «Оно было в начале у Бога». Тот миг не по-родил Слово, ибо «Слово было Бог». В начале мира, в тот самый миг Оно — уже-всегда — было у Бога (в Боге), и Оно «было Бог», и «всё чрез Него начало быть». Оно было, и Оно провело эту чер-ту — «брейшит», ибо «в начале сотворил Бог небо и землю». «Без Него ничто не начало быть», ибо Оно не стало быть в начале, а было и произвело всё имеющее бытие.

А ещё — «в Нём была жизнь...» (Ин. 1: 4).

Энергия Бога перешагнула черту времени и явила тварное жи-вое вещество новорождённого мира. Мир начал быть. И первыми живыми созданиями были ангелы.

Возгорающиеся звёзды закружили свой хоровод, отыскивая мутные точки планет, одной из которых уготовлялась особая роль. Несущаяся навстречу холоду, но всё ещё обогреваемая космиче-ским теплом отступающего «назад» света, «горевшего» на пол-неба, Земля была встречена восклицаниями ангелов, пропевших хвалу Создателю (Иов. 38: 6, 7). Живое облако окутало планету, и началась непрерывная работа… Космический свет отступал... Температура снизилась настолько, что вода стала обретать своё текучее состояние, скапливаясь в низинах.

«И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Быт. 1: 6).

Пар оторвался, поднялся над землёю, и в небе поплыли обла-ка. Навстречу им с земли вырастали горы. Явилась суша. Земля менялась.

Уже вскоре одни только гейзеры напоминали о том, что когда-то вся поверхность планеты представляла собой кипящее марево. «Твердь» (или, точнее, атмосфера, воздушное пространство) дер-жала на себе облака, расслаивала туман, сглаживала поверхность морей и озёр. В ней «разделилась» вода.

На влажной земле появились зелёные пятна. Наступало цар-ство растений…

Реликтовый свет слабел. Движение планеты стало замедлять-ся. Земля попала в притяжение светила, которое Господь для неё уготовал. И чем более отступал и хладел древний свет, тем ближе становился свет приближающейся звезды. Наконец, настал тот день, когда лучи солнца пробились сквозь облака и обожгли зем-лю. Ночью небо, прежде белёсое, стало совсем тёмным. Луна от-свечивала края облаков. Стали видны звёзды.

«И сказал Бог: да произведёт вода пресмыкающихся, душу жи-вую; и птицы небесные да полетят над землёй по тверди небес-ной» (Быт. 1: 20).

Мир жил. Разумные и свободные живые духи — ангелы, про-никая в материю, наполняли её силой. Ангелы со-работали Богу, выполняя Его волю: послушные и свободные, они разносили бла-гую весть по всей вселенной.

Но был тот миг, в который родилась зависть, а вслед за нею отпадение. Светлый, «осеняющий херувим» взглянул на мир дру-гими глазами…

Отпадение сатаны от Бога и Его мира — тема, по большому счету, неохватная, и именно по этой причине её стараются совсем не поднимать. Те общепринятые штампы, которыми пользуются при обсуждении зла и его действия в мире, касаются, как прави-ло, лишь одного эпизода — грехопадения человека. Над грехопа-дением ещё как-то размышляют, забывая при этом, что само оно не является причиной появления зла и стало возможным только после того, как зло уже появилось.

Мы постараемся выйти за пределы этого минимума и немного раздвинуть рамки, удовлетворяющие запросам школьного бого

словия. Мы должны попытаться ответить на вопрос, как в со-вершенном творении образовалось «пятно», как появилась в нём «ложка дёгтя», несущая в себе горечь, которая изменяет вкус мира.

На этот случай есть всегда готовый к применению штамп, со-стоящий в том, что это «пятно» на лице мироздания не является пятном в строгом смысле этого слова, так как отпадение от Бога не могло не быть предусмотрено Им Самим. Отпадение — как бы необязательный, но предусмотренный эпизод в мироздании. Но можно ли считать предусмотренное необязательным, если речь идёт о божественном предусмотрении? При всех оговорках такие рассуждения однозначно приводят к выводу, что Бог (как угодно, хоть даже «всеведением», то есть чисто умозрительно) знал, что такое зло. И, зная, заранее обрёк мир на прохождение через сито зла.

Таким же штампом является и традиционное христианское определение зла: зло — это «жизнь без Бога», то есть то самое, уже упомянутое нами «отпадение». Круг замкнулся. Зло в христи-анском богословии не обладает своей природой, и существование его якобы призрачно. Мы, насмотревшись на эту призрачность, имеем что возразить на подобные апофатические определения.

Бог не может знать, что такое «жизнь без Бога», поскольку «Бог не искушается злом, и Сам не искушает никого» (Иак. 1: 13), «не мыслит зла». Он не мог сотворить Своего ангела ни злым, ни име-ющим склонности домыслиться до зла. Если же в арсенале творе-ния не было ничего, кроме блага, то как же тогда могли появиться нечистые чувства, такие как зависть и ложь, в существе, создан-ном добрым?

Итак, что могло вызвать ангельскую зависть? Откуда вообще возникло это чувство? И как случилось так, что сатана в конце концов прибрал мир к рукам?

да Бога. Совершенство Бога состоит именно в естествен-ности, свободе и безграничном многообразии, и творение мира, таким образом, есть проявление жизни в её свободе и избытке.

Всё, что свободно и естественно, должно прийти к своему совер-шенству, то есть к свершению. Часто приходится читать рассужде-ния о том, что в свободе заложен риск, что её можно употребить во зло, и поэтому она требует испытания. Такая логика напоминает логику тюремщика. В действительности свобода безоглядна и есте-ственна и не содержит никакого риска. Даже просто допустить в ней риск — уже означало бы его запланировать. Учесть. Но Бог не бухгалтер и не геометр. Безграничное не может помыслить себя ограниченным и в силу этого не может изначально предписывать никаких ограничений своему творению. Возможность изначально учитывать и ограничивать привнесла бы в дарованную Творцом свободу серьёзный изъян, из-за которого она потребовала бы по-стоянного испытания рабством, изображением повиновения. Такая свобода по своей сути является, скорее, тиранией.

Всякое живое существо защищено от сбоев и ошибок имен-но своей свободой. Полнота жизни и полнота свободы — вот условия, позволяющие ему вполне самостоятельно существовать во всяком месте. Свобода и есть защита от всякой ошибки: упёр-шись в непреодолимое, почувствовав сопротивление, столкнове-ние с чужой свободой, употреби свободу в новом качестве, найди согласие и стань ещё свободней в этом согласии, обогатись им. Или обойди препятствие стороной, оставив и свою, и чужую сво-боду неизменной.

Согласие — высокая форма организации свободы, и даже в пад-шем мире оно проявляется как естественное движение существ навстречу друг к другу. Не только человек может приручить вол-ка, но и волк может приручить человека, накормить и защитить его. Даже естество не самых разумных тварей оказывается от-зывчивым на чужую нужду, вспоминая, таким образом, свой «по-терянный рай» и одновременно видя своё грядущее призвание: «Тогда волк будет жить вместе с ягнёнком, и барс будет лежать вместе с козлёнком; и телёнок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведи-цею, и детёныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протя-нет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис. 11: 6–9).

Свободному существу просто так взять и «отпасть от Бога» со-вершенно некуда, если это, грубо говоря, и не запрещено. В свобо-

де невозможно развиться в дьявола. И только став несвободным, можно оградить чужую свободу. Если ты сажаешь в темницу, то ты сам становишься охранником, таким же рабом темницы. Ина-че твои заключённые разбегутся.

Изобретение дьявола — несвобода. Именно дьявол стал пер-вым узником — узником самого себя, чтобы подчинить себе остальных. Это действительно нечто новое, оказавшееся совер-шенно неожиданным для Бога, Который просто не мог мыслить зла. Не мог мыслить несвободы.

Свободный мир — это мир ничей, то есть принадлежащий всем сразу. Это мир свободных тварей, следующих своему естеству, ве-домых естественными, чистыми желаниями. Мир, наполненный бесконечным многообразием стихийных взаимодействий и соче-таний, из которых рождается преумножение. Мир, прекрасный своей живой «неупорядоченностью», отсутствием всякого схе-матизма и именно своей неупорядоченностью, изменчивостью и неохватностью, вероятно, и вызвавший, в итоге раздражение сатаны — сродни тому раздражению, которое испытал неради-вый управитель из притчи о талантах, назвавший своего хозяина человеком жестоким, который «жнёт, где не сеял, и собирает, где не рассыпал» (Мф. 25: 24).

Но раздражение — чувство «тёмное». Само по себе, в благе оно возникнуть не могло. Так что же произошло с сатаной, прежде чем он стал погружаться во тьму?

В основе сатанинского миропорядка, как мы знаем, лежит ложь. Дьявол есть отец, родоначальник всякой лжи: «Он был человеко-убийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нём истины. Ког-да говорит он ложь, говорит своё, ибо он лжец и отец лжи» (Ин.

8: 44). Ложь — это искажение смысла. Это — сильнейшее насилие, в первую очередь над самим собой, ведущее к изменению себя и всех своих желаний, которые становятся противоестествен-ными. Начав лгать, сатана, таким образом, совершил грех против естества, и преподобному Иоанну Дамаскину удалось вполне по-нятно это выразить: «Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли, — не родившись злым по природе, но быв добрым и произойдя для благой цели, и совершенно не получив в себя самого со стороны Творца и следа порочности, — не пере-несши как света, так и чести, которую ему даровал Творец, по са-мовластному произволению изменился из того, что — согласно с природою, в то, что — против природы, и возгордился против сотворившего его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первый, отпав от блага, очутился во зле» (Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 4). Сатане удалось сделать из своего ручья стоячее болото, прекратить, остановить своё развитие, поставив предел совершенствованию, и это оказалось возможным только через изменение естества. Изменить своё естество можно, только сде-лав больно в первую очередь самому себе. Покалечив себя. И по своему образу — весь мир.

Но как естество может начать перечить себе самому? Ответ на вопрос о том, как сердце сатаны исполнилось неправды, есть в Писании в книге пророка Иезекииля, где сказание о падшем ангеле заключено в образ неправедного царя Тирского, которого оплакивает сын человеческий: «Ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты... Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями… Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения тво-его, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез. 35: 12–15). Что за беззаконие имеется здесь в виду? «От обширности торговли твоей внутреннее твоё исполнилось неправды, и ты согрешил… От красоты твоей возгордилось сердце твоё, от тщеславия твое-го ты погубил мудрость твою… Множеством беззаконий твоих в неправедной торговле твоей ты осквернил святилища твои» (Иез. 35: 15–18). Получается, что сердцевина (средоточие) дьяво-ла исполнилась неправды от некой «торговли»: в ней он познал тщеславие, погубившее его мудрость, и красоту, обернувшуюся уродством и скверной. Именно «торговля» помрачила ум падше-го ангела, и нам очень важно понять, что имеет в виду пророк под этим словом.

Согласно Иоанну Дамаскину, сатана был тем духом, «который стоял во главе земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли». Мы не ошибёмся, если скажем, что он отвечал и за развитие других духов и именно в этом могла со-стоять цель его собственного развития. Исполнив эту задачу, он

должен был отдать их Богу как свой преумноженный талант, то есть выпустить в Жизнь своё приобретение. Стать свободным от собирательства, которое было всего лишь одной из ступеней его развития, чтобы через «расточительство» познать новую сту-пень свободы. «Удачная торговля» как раз и предполагает множе-ство приобретений. Это — обогащение и связанное с ним чувство силы. Это, с одной стороны, успех и удачливость, а с другой — постоянный расчёт. Вероятно, дьявол настолько проникся возло-женными на него «функциями», что привык просчитывать свои возможности далеко наперёд. Скорее всего, он научился эконо-мить, «придерживать» и «зажимать» жизнь, проходившую через его руки, чтобы добиться максимального эффекта в «торговле», в приобретении. Вряд ли вся эта деятельность уже с самых пер-вых шагов противостояла благу: ещё не падший ангел, как и все творения Божии, искал согласия, то есть именно высокой фор-мы организации свободы. И вряд ли его отпадение было одно-моментным.

Наверное, можно попридержать богатство, накопленный та-лант, чтобы впоследствии использовать его более эффективно. Но нельзя забывать, что «богатством» в данном случае являет-ся жизнь, которая свободна по определению. Экспериментируя с «придержанием», с «зарыванием таланта», можно, пожалуй, дойти и до требования подчинения. Другое дело, что естествен-ной защитой от этого противоестественного шага для каждого существа является его собственная свобода. Даже сейчас, в пад-шем мире, эта защита продолжает работать. Следы её мы находим, к примеру, в универсальном нравственном правиле: не делай дру-гому того, чего не пожелаешь для себя, — в каких бы разнообраз-ных формах оно ни выражалось. И люди, и звери рождают детей, чтобы накормить, вырастить и отпустить на свободу. Придержать ребёнка для себя заботливо внушёнными понятиями «долга» и «обязанностей» — всё равно что повязаться на взаимном раб-стве. Свободу другого нельзя нарушить, не повредив себе.

Чтобы удержать свободное и использовать его силу для дру-гих целей, надо самому себя ограничить в свободе — стать над-смотрщиком. Подобный эксперимент рисовал дьяволу вполне заманчивые перспективы. Силы можно было собрать, сконцент-рировать и использовать во благо, поскольку до определённого момента он продолжал стремиться к созиданию и преумножению блага. Но сатана в итоге так и не отдал свои приобретённые кам-ни, зарыл свой талант и обвинил Бога в расточительности. Он решил, что Бог только и умеет, что даром плодить бесконечное богатство, не умея его организовывать и не ценя чужих трудов по благоустройству мироздания и его обитателей…

и стала развиваться мысль о призрачности зла. О его несу-ществовании. Более того, в последнее время, не без влияния чрез-мерно усилившегося нравственного богословия, учение о при-роде зла вообще приобрело антропоцентрический характер. То, что на заре христианства было содержанием проповедей и вос-принималось в большей степени как риторика, в последнее вре-мя приобрело вид законченного учения, согласно которому зло возникает исключительно в сердце человека, тем самым как бы утверждая его стремление к небытию. Подобное стремится к по-добному, несуществующее — в никуда. Хочется спросить: а уве-рены ли люди, рассуждающие подобным образом, что все эти «никуда» и «ничто», во-первых, «существуют» как направление и место, а во-вторых, способны выделить достаточное количе-ство энергии, чтобы так осязаемо и грубо царствовать? Может ли вообще существовать энергия «ничего», не имеющая сущности?

Утверждение, что энергия может обойтись без сущности, рав-но утверждению, что возникновение ветра вызывается качанием деревьев. Ветра нет! Он нам только кажется, оттого что деревья машут ветками. Зло как нежелание быть с Богом — богослов-ское недоразумение, ошибка, казус с серьёзными негативными последствиями. Апофатика добралась до своего апофеоза, где единственным источником возникновения энергии объявляется не желание, а его отсутствие. Отсутствие желания быть с Богом. Ничто породило свой призрак, и призрак непризрачно уничтожа-ет всё вокруг. Осталось только добавить, что всё это нам только кажется, и картина будет закончена.

Разумеется, всё это — полная чушь. Зло как энергия имеет свою сущность, и эта сущность — не «ничто». Сущность эта — смерть, которая, в свою очередь, совсем не является уходом в «ни-что», в «небытие». Смерть — это уход во вполне конкретный мир

со своей собственной реальностью. Именно этот мир был орга-низован сатаной, который не убегал ни в какое небытие, чтобы издохнуть в нём от зависти, а переустроил доступную ему часть бытия, изобрёл смерть как форму организации вымученной им несвободы.

В богословии до сих пор преобладает мнение, что испытание свободой было послано самим Богом, Который знал и предви-дел, как тяжело будет мучиться мир с этим даром, пока наконец не сделает правильного выбора. Сейчас дело обстоит, скорее все-го, именно так или почти так, но невозможно поверить, что всё это было задумано с самого начала. Мучиться с выбором обре-чена тварь, имеющая этот выбор. У той свободы, которая была в Боге и которую Он даровал Своему творению, нет альтерна-тивы. Она — тотальное явление. Выбор вообще не коренится в природной воле. Выбор, маета появились уже после грехопаде-ния — в греховном человеческом уме, рассогласовавшемся с во-лей, которая стала нейтральной, одинаково уступчивой добру и злу, а значит, несвободной, порабощённой злом. Подлинная природная свобода противоположна свободе выбора (или просто выбору). Свобода в Боге — это благое хотение, а свобода выбо-ра — хотение, ограниченное самим этим выбором. Иначе гово-ря, хотение — навязанное, постороннее, а потому вызывающее смятение. Резко ограничивающее свободу. Не только Бог, но и не-падшее естество человека ничего не выбирают, а просто следуют своему хотению. Естество не мается выбором: когда человек хо-чет пить, то он просто ищет воду. Кто выбирает, тот уже ничего не хочет по-настоящему, а кто хочет — не выбирает, рука про-сто берёт то, чего хочется. В сотворённом Богом мире не предпо-лагалось никакой свободы выбора. Была просто свобода. Выбор и связанную с ним маету навязал миру сатана. Сейчас мы можем только предполагать, как именно он сумел внести в тварный мир этот изъян. Но важно помнить, что отпадение сатаны не было де-терминировано свободой и тем более не имело её своей причи-ной, что грех — это не изобретение свободного существа, а нечто прямо противоположное самой свободе. Это и не плод разума. Это и не заложенная в творении минимальная вероятность, слу-чайность. Это то, чего вообще не должно было произойти. Живое естество защищено от сбоев и ошибок тем, что не пойдёт туда, где ему просто физически плохо. Даже зайдя за черту, оно обречено вернуться, о чём, собственно, и рассказывает нам Притча о блуд-ном сыне. Но то, чего не должно было произойти, произошло. Сатане показалось, что достаточно совершить усилие над собой, чтобы стать богом. Но усилия не хватило для того, чтобы пре-взойти своё естество. И тогда в ход пошло насилие.

Очевидно, что, говоря о сатане и о возможных причинах его ухода из света во тьму, мы ориентируемся на наиболее наглядное из его действий — обустройство мира сего. Не может же его здеш-нее княжество строиться по каким-то иным законам, отличным от тех, которые этот первый «эффективный менеджер» изобретал для своей «державы смерти»? Все эти законы настолько прочны, постоянны, а главное — узнаваемы, что можно смело говорить о неразделимости его «царства». Эффективность любой ценой, ложь, порука, основанная на страхе, рабовладение, остающееся неизменным по своей сути на протяжении веков, — вот только некоторые средства управления этим миром. Между тем ничего «злого» в творении изначально не было, и именно сатане удалось добиться его появления. Зависть, ложь и страх появились первым делом в нём самом и были испытаны на себе, а потом уже по-ставлены в основание того мира, который он попытался создать. Но, поскольку главным его «орудием» было ограничение свобо-ды, никакого «альтернативного творения» у него не получилось. Мир сатаны (точнее, та часть мира, которую ему удалось при-способить под себя) был именно частью, фрагментом, лишённым полноценного, автономного бытия. Смерть способна только па-разитировать на жизни, и смерть будет существовать до тех пор, пока жизнь в этом мире не подойдёт к точке своего свершения. И новая жизнь будет уже недосягаема для безнадёжно отставшего создателя смерти, который когда-то начал с того, что остановил развитие жизни в себе. Именно так победил смерть Христос — обновив жизнь и предуготовив ей окончательную победу.

Божиих» (Рим. 8: 19–20). Говоря о твари, Павел явно имеет в виду не только человека, раз уж человеком она будет освобождаться. Другой вопрос, который встаёт в связи с этим текстом, это вопрос о покорителе твари — о том, кто обрёк её на «рабство тлению».

Понятно, что речь не может идти о Боге, хотя некоторые отцы и видели здесь образ Бога, покорившего тварь человеку. «Кто кем побеждён, тот тому и раб» (2 Петр. 2: 19). Тварь находится в раб-стве тлению, и, значит, тлением она и побеждена, порабощена, покорена. А смерть и тление имеют своим источником дьявола, который, таким образом, и есть тот самый покоритель. Тление связано прежде всего с несвободой, поскольку это есть процесс замедления, прекращения естественного, свободного хода жиз-ни.

В восьмой и девятой главах Откровения Иоанна Богосло-ва рассказывается среди прочего о поражении «третьей части» тварного мира. Нам думается, что это и есть качественная «во-лость» сатаны, та часть творения, которую он сумел захватить и испортить. Третья часть мира обольщена, «перехитрена» змеем. И человек был не первым, кого обольстил дьявол. Уже самим сво-им предательством он внёс разрушительное семя во вселенную. И если даже люди — за каких-то несколько тысяч лет своего су-ществования — сумели проникнуть в живую клетку и начали её менять и «улучшать» в соответствии со своими представления-ми, то неудивительно, что падшие духи, имеющие гораздо больше возможностей для этого, не оставляли живые существа в покое на протяжении миллионов лет.

Мир, который мы видим, не таков, каким он был задуман Твор-цом. Мир «весьма хорош» по своей природе, данной ему Богом. Но мир полон семян природы, совершенно чуждой, враждебной ему. Мир заражён семенами духа-поработителя — теми самыми, о которых сказано: «Всякое растение, которое не Отец Мой небес-ный насадил, искоренится» (Мф. 15: 13).

Но где в мироздании сатана нашёл место смерти? Где именно он взялся строить свою «державу»?

Любое живое существо, развиваясь, подходит к некой точке свершения, которая сама есть начало нового этапа развития. По-дойдя к этой точке, оно как бы откликается на зов своего Твор-ца: готово ли ты двигаться дальше? Если тебе хорошо, оставайся губкой или морской лилией, но если ты хочешь большего, то ты должно уйти и вернуться изменённым. Преобразиться. В какой-то момент происходит качественный скачок, то самое «измене-ние», о котором по отношению к человеку вспоминает апостол: «не все мы умрём, но все изменимся» (1 Кор. 15: 51). Вспоминает именно как «тайну», как нечто сокровенное — или предусмотри-тельно сокрытое? Когда? Как? Кем?

Обратимся снова к апостолу Павлу, посвятившему смерти не-мало своих размышлений. Эти размышления, в свою очередь, кажутся противоречивыми. С одной стороны, апостол уверяет нас, что «последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15: 26), а с другой — настаивает на том, что посеянное «не оживёт, если не умрёт» (1 Кор. 15: 36), вспоминая слова самого Спасителя: «Ис-тинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много пло-да» (Ин. 12: 24). В этих словах смерть предстаёт в неожиданном — и мы осмелимся сказать — в исходном своём качестве. То есть так, как она была задумана Богом, — только тогда она не называлась смертью.

«Бог не сотворил смерти, и не радуется погибели живущих, ибо Он создал всё для Бытия» (Прем. 1: 13, 14).

Создав всё для бытия, Бог предусмотрел и максимально ком-фортные условия его изменения. Вероятно, оно должно было осуществляться через своего рода «сон», уход в пограничное со-стояние между разными формами жизни, когда прежняя замира-ет, а новая постепенно выступает из этого замирания. Есть ли, остались ли в живой природе примеры такого изменения?

Вспомним, что гусеница в определённый момент жизни впа-дает в оцепенение и укутывается в куколку для того, чтобы по-том выйти из неё бабочкой, то есть для того, чтобы измениться или, точнее, преобразиться. Метаморфоз — это, наверное, самый ясный, узнаваемый, а значит, и самый простой пример преобра-жения. Можно ли назвать его смертью? И да, и нет. Да — потому что живое существо впадает в оцепенение, жизнь в нём замирает и как бы прекращается. Но при этом под видимо неподвижной, почти мёртвой оболочкой происходит движение невиданной силы, тот фантастический, поражающий воображение боже-ственный толчок, который и приводит это существо на новую

ступень его существования. О том, на какую ступень поднялся Адам после своего «глубокого сна», мы ещё непременно скажем. Более того, разговор про эту самую ступень есть одна из главных целей нашего «изложения».

С другой стороны, нужно помнить, что в падшем мире процесс преображения чаще всего очень затянут и совсем не похож на из-менение гусеницы в бабочку. Он осложнён той болезнью, которой с некоторых пор обременён весь мир, и поэтому «происхождение видов» и представляет собой сложный и длительный путь, проло-женный сквозь череду «мутаций» и сито «естественного отбора».

Но хотя исключения, в силу своей многочисленности, и стара-ются прикинуться правилом, в мире случается разрывание завесы, и Бог являет могущим видеть подлинное правило, чистое содержа-ние мироздания. Именно это и произошло, когда на земле был яв-лен рай, в котором человек мог преобразиться вне помех больного мира. Рай на земле был правилом из исключения, прорывом в мир его естественного, подлинного содержания. Он являл собой то, чем должна была стать вся земля, а не только один уголок «на востоке Эдема», не будь жизнь на земле изуродована сатаной. Исключения были исключены, оставлены за пределами сада, в котором люди проснулись в новую для себя жизнь. «Крепкий сон» (исступление), посланный райскому человеку в тот момент, когда Господь собрал-ся «изъять» из него ребро, — это, как нам думается, и есть есте-ственная точка перехода в новое качество человеческой природы.

Поскольку нас ещё ждёт обстоятельный разговор на эту тему, ограничимся пока только одним замечанием. Если сатана искал место для смерти, ловушку для живых существ, то лучшего места, чем этот «сон», ему было не найти. Оставить во сне — означало поместить в свой тёмный мир, не дать из него выйти. И с этой задачей сатана, похоже, справился. Скорее всего, именно поэто-му Бог, задумывая человеческое пробуждение, начал с того, что воссоздал те условия, которые были положены в основание миро-здания изначально.

Сатана поставил своё царство там, где человеку было «долж-но родиться свыше» (Ин. 3: 7). Он соделал смерть, чтобы живые существа не пробуждались, оставаясь в ней. Отныне жизнь была заражена процессом тления, уводящим в «смертный сон». Сата-не надо было только удерживать её в том качестве, в котором он смог её одолеть. Решившись на этот поступок, он исчерпал свои умения, и поэтому дальнейшее развитие жизни стало для него не-проницаемым, и ни один из своих «проектов» он так и не смог до-вести до конца. Он не смог полностью подчинить себе ту жизнь и ту свободу, которые составляли существо сотворённого Богом мира и от соприкосновения с которыми все его «изобретения» ра-ботали совсем не так, как это было задумано. Смерть — глобаль-ная космическая катастрофа, нарушившая естественный ход ве-щей, — была поставлена там, где должна была начинаться новая жизнь, и потому именно смерть могла стать вечной и неизменной альтернативой всякому движению и развитию, навсегда закрываю-щей возможность совершенствования и достижения задуманной Богом полноты. Сатана возмечтал стать богом для живых существ и всюду, где видел жизнь, норовил насадить свою власть — власть смерти. Мир, отвечая на вызов, продолжал жить и вести борьбу за существование. Каждое существо боролось с поражённой «третью» теми средствами, которые дал ему Бог. Для каждого существа этот мир стал на «треть» агрессивен: для зайца был агрессивен охотя-щийся за ним волк, для волка — постоянно убегающая пища заяц. Но жизнь оставалась прекрасной в этом некомфортном мире. Мир боролся за жизнь и не собирался сдаваться на милость победителя, а значит, оставался свободнее сатаны. Каких бы чудищ ни порож-дал естественный отбор, все они были свободны в главном — они выбирали жизнь. Тварный мир видится жестоким, но он просто болен. Его злость и капризность — от бьющей его лихорадки.

Творение шло к своей вершине, и из недр порабощённого мира рождалось существо, пред-уготовленное для владычества Самим Богом, — человек. Именно он должен был свергнуть узурпатора и вернуть творение Богу. Уже само появление человека из среды мира посрамило дьявола, показало ему, что все его потуги были суетны и что даже там, где он, казалось бы, «царствует», его иллю-зорная власть подходит к концу. В мире свершалась воля к жизни и свободе, и из среды мира Бог подъял человека, чтобы исцелить заражённый мир. Тварь, властелином которой восхотел стать дья-вол, теперь должна была сама определиться в своём выборе воле-изъявлением венца творения — человека. Мир вручил человеку своё главное оружие — волю к жизни, и именно человек должен был довершить эту «борьбу за существование».

СОТВОРЕНИЕ
ЧЕЛОВЕКА

Существует устойчивое мнение, что все последующие стихи второй главы, напомнив об истории «происхождения неба и зем-ли», возвращают нас к шестому дню творения. Я с этим категори-чески не согласен. Я полагаю, что вся вторая глава книги Бытия говорит исключительно о седьмом дне и нигде больше, ни в одной строке уже не вспоминает дня шестого. Более того, я полагаю, что те странные и противоречивые выводы, к которым регулярно приходит христианская экзегетика, обращаясь к вопросу о сотво-рении человека, есть всего лишь последствия этого традиционно-го заблуждения, и берусь это объяснить.

Разумеется, моя точка зрения может вызвать серьёзные воз-ражения, касающиеся прежде всего стихов 19–22 главы 2 и в осо-бенности последнего из них. Именно слова «и создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к человеку» при-вычно соотносят со стихом 27 главы 1, который сообщает о сотво-рении человека в шестой день: «...и сотворил Бог человека по об-разу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». И именно на этом соотнесении основано традици-онное, но ошибочное понимание всей второй главы.

По моему разумению, Быт. 1: 27 и Быт. 2: 22 — это два совер-шенно разных рассказа. И второй рассказ вовсе ничего не «уточ-няет» в первом рассказе и не прибавляет к нему. Здесь нет ни воз-вращения к шестому дню, ни описания его подробностей. Здесь говорится именно о седьмом дне, в который Бог «почил от всех дел своих». При этом я вовсе не утверждаю, что женщина сотворена в седьмой день. Ничего подобного. Я лишь стараюсь следовать рассказу Писания, где сказано, что Бог привел к человеку жену, взятую из ребра. И привёл Он её к нему в седьмой день.

К этому вопросу мы ещё вернемся, а пока подумаем, что вообще можно сказать о седьмом дне? Мы читали, что Бог почил от всех дел Своих в субботу. Значит ли это, что Он прекратил всякое действие? Если исходить из свидетельств Писания, получается, что нет: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5: 17); «Сын человеческий есть господин и субботы» (Мф. 12: 8); «Можно в субботы делать добро» (Мф. 12: 12) и, наконец, знаменитое: «Суббота для человека, а не че-ловек для субботы» (Мк. 2: 27). Как мы читаем эти слова — «суббота для человека»? Я понимаю их буквально: суббота отдана человеку, это его — человека — день, который Бог отдал ему, чтобы делать добро. Суббота — день радости человеческой о Господе, и пребы-вание человека в раю начинается с субботы. С этого — с седьмого дня — начинается со-работание человека с Богом: Бог действует уже вместе с человеком и для человека, ибо в седьмой день человек вошёл в свой новый мир. Цель творения Божиего — появление че-ловека — была достигнута ещё в шестой день, после чего «делание» (созидание) продолжается уже не для достижения цели, а ради со-вершенствования достигнутого. Между прочим, таким же образом понимали седьмой день и многие святые и достойные мужи.

внимание на то, какими именно глаголами оно обознача-ется в первых главах книги Бытия. Глаголов этих четыре, и ис-пользуются они по-разному в различных местах — там, где речь идёт о «делании» (создании) Богом неживой материи, растений, животных и человека. Это глаголы:

бара (arb) — творить,

аса (hwi) — делать, свершать,

йецер (rxy) — создавать, производить,

бана (hnb) — строить, составлять.

Последний глагол употреблён только однажды, в том самом месте второй главы, где речь идёт о «приведении» жены: «и со

ставил (воздвиг) Господь Бог половину, которую взял от человека, в жену, и привёл её к человеку» (Быт. 2: 22). В синодальном пере-воде этот текст звучит иначе, но мы предлагаем другое его про-чтение, к которому ещё вернёмся впоследствии.

Глагол «бара» (arb творить) мы понимаем не как «творить из ничего», а как «творить новое» (являть в начале)^*.

Глагол «аса» (hwi делать) мы понимаем как «свершать» (являть по завершении)^**.

Глагол «йецер» (rxy создавать, образовывать, производить) мы понимаем скорее как «про-изводить» (изводить) с многоразлич-ными оттенками этого изведения^***.

Если исходить из этих смысловых оттенков, становится очевид-ным, что в седьмой день Бог все Свои дела свершил, то есть явил конечный результат творения: «И завершил Бог в день седьмой дела Свои, которые свершил (аса), и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые творил (бара) Бог свершая (аса)» (букв.: тво-рил с целью свершить; Быт. 2: 2–3). Другой интересующий нас во-прос, на который может пролить свет внимательное прочтение библейского текста: какие действия Бог совершал в процессе тво-рения? Глагол «бара» (bra), как мы уже отмечали, означает «тво-рение нового», а если точнее — «явление нового». Но что именно понимается как «новое» в библейском творении?

«Сотворены» (бара), во-первых, земля и небо, затем рыбы, пре-смыкающиеся, птицы и, наконец, человек. Остальное — растения и животные — «изведено» (йецер). Это позволяет предположить, что «творилась» именно качественно новая ступень свободы, способная преодолеть необходимость и подчинённость и пред-полагавшая относительную независимость от предшествующей ступени, от предшествующего этапа творения. Растения, удел ко-торых — прозябание, не намного свободнее минералов, то есть земли, которая эти растения «произвела»; как и млекопитающие не намного свободнее рептилий, от которых они «произошли», когда те вышли на землю. Таким образом, принципиально «но-

* Быт. 1: 1, 21, 27 (трижды); 2: 3, 4; 5:1, 2.** Быт. 1: 7, 11, 12, 16, 25, 26, 31; 2: 2 (дважды), 3, 4, 18; 3: 1, 7, 13, 14, 21; 4: 10; 5: 1.*** Быт. 2: 7, 8, 19.

вым» в творении, явленным именно как «новое» становится, во-первых, вещество, во-вторых, первые живые существа, наделён-ные чувствами и, наконец, наделённый разумом человек. Именно это «новое», сотворённое Богом, получает от Него повеление на произведение, дабы жизнь продолжала развиваться в данной Богом свободе и воле.

Итак, глаголы «бара» (arb) и «аса» (hwi) мы считаем глагола-ми, обозначающими начало и свершение творения как совокуп-ного процесса. Глаголы же «бана» (hnb) и «йецер» (rxy) мы такими глаголами не считаем. Их значение касается дальнейшего оформ-ления уже созданного.

Как известно, в синодальном переводе Библии рассказу о со-творении человека в начале второй главы книги Бытия: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7) — предшествуют слова: «...и не было человека для возделывания земли» (Быт. 2: 5). Мы вынуждены указать на одну важную деталь, совершенно ис-кажающую понимание этого текста. В синодальном переводе (да и почти во всех переводах) мы с удивлением и недопониманием обнаруживаем один из самых существенных и распространённых в Писании глаголов — глагол «быть», хотя его там на самом деле нет. Это очень важно. По-еврейски если сказано «был» (hyh), зна-чит — «был». Если сказано «не было», значит — «не было». Полу-чается, что перевод «и не было человека для возделывания земли» ставит очень категоричный глагол туда, где его нет и в помине.

Без погружения в дебри еврейской грамматики и вообще без всяких дополнительных лингвистических объяснений мы предла-гаем следующее прочтение (или, скорее, новый перевод) четырёх интересующих нас стихов второй главы: «Вот происхождение неба и земли в сотворении их, в день свершения Господом Богом зем-ли и неба. Всякий же полевой кустарник, прежде чем будет в зем-ле, и всякая трава полевая, прежде чем вырастет в земле — когда не дождил Господь Бог землю, и человеком не возделывалась земля, но пар поднимался от земли — и орошалась вся поверхность зем-ли. И вызволил Господь Бог человека — прах от земли, и вдохнул в него дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 4–7).

«Вызволил» — так мы перевели слово, соответствующее си-нодальному «создал». Это — единственная наша вольность. Мы

постарались как можно точнее передать смысл глагола «ййецер» (rxyy), который, по нашему мнению, означает не просто оформле-ние сотворённого, но и содержит в себе некий «волевой призыв» (здесь для усиления действия поставлен двойной «йод» — yy) к вы-ходу из прежнего состояния и к обретению нового. Весьма харак-терен в этом отношении стих 19 главы 2: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привёл к человеку…» Слово «образовал» иногда понималось здесь так, что животные и птицы были едва ли не заново сотворены — уже после Адама — в некоем «духовном» смысле (никак не могу по-нять, почему словом «духовный» так легко приноровились заты-кать всяческие логические дыры). В действительности здесь сто-ит всё тот же глагол «йецер» (rxy), написанный, как и положено, с одним «йод» (y), который означает, что животные были не со-творены, а призваны (вызволены) от земли к Адаму — для наре-чения имён. Правильнее в таком контексте звучит и слово «прах», которое уже не воспринимается как простое указание на «веще-ство», из которого человек был создан, а становится, скорее, сим-волическим обозначением его состояния на тот момент, когда он был «вызволен» от земли (весьма удачным в этом отношении нам представляется славянский перевод: «персть взем от земли»). За-метим также, что по-еврейски «прах» есть нечто малосуществен-ное, в отличие от «пыли» — полного ничто.

Предложенный нами вариант перевода мы считаем несколь-ко более точным и лучше передающим общий смысл сказанного. Взятие, вызволение человека, который всё ещё был ничтожеством и «прахом», от земли произошло в то время, когда климатические условия были ещё довольно жёсткими: дожди не шли, орошение было скудным, и такой же скудной была растительность. Именно такой климат установился в Средиземноморье примерно 50 тысяч лет назад и удерживался там достаточно долго. Земля была свер-шена и ждала человека.

этого текста: со стиха 4 главы 2 Бог (Элохим) выступает на страницах Писания под именем Яхве (в синодальном переводе: Господь). И это, конечно, не случайно. Элохим есть Бог в Своей божественной природе, в божественной силе и разуме, но Бог, ещё не явленный, не открытый как Личность. Бог ещё никому не про-является как Сущий — Яхве (Господь), потому что никого ещё, собственно, и нет на земле, кто мог бы Его так увидеть. Нет Его как Личности и для тех людей, которых Он сотворил в шестой день. И говорит Он им до поры до времени то же самое, что до этого говорил животным: «плодитесь и размножайтесь», «наполняйте землю». Правда, Он обещает им обладание землёю и владычество над животными, но тут же переводит разговор на пищу — на то, кто, как и чем будет питаться. Владычество, о котором здесь идёт речь, ещё совсем не похоже на торжество духа. Это пока всего лишь владычество одной плоти над другой. Оно обозначает, ко-нечно, более высокий уровень развития, но в нём нет ещё прису-щего личности стремления к самопознанию и познанию Бога, нет и никакого творчества. Человек пока отличается от животного только тем, что он сотворён по образу Божию.

Но что означает слово «образ»? И чем «образ Божий», в конце концов, отличается от «подобия»?

В самый первый раз, когда об этом заходит речь, образ и подо-бие упоминаются вместе: «И сказал Бог: сотворим человека по об-разу Нашему по подобию Нашему…» (Быт. 1: 26). Но в следующем стихе подобие куда-то делось, и остаётся один только образ: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию со-творил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1: 27). Итак, было ли явлено подобие Божие в человеке на шестой день? Если мы считаем, что намеченное в стихе 26 уже в полной мере испол-нено в стихе 27, то — да. Если отсутствие упоминания о подобии в стихе 27 неслучайно, то — нет.

Предположим, что в стихе 27 главы 1 книги Бытия (то есть при сотворении человека на шестой день) никакого подобия не явле-но, поскольку в этом месте оно не упоминается. Но где же тогда оно явлено? И явлено ли вообще? Нам думается, что об оконча-тельном создании человека, то есть о даровании ему подобия Бо-жиего, говорится уже во второй главе книги Бытия и что уподоб-ление человека Богу произошло именно в тот миг, когда Господь призвал его к Себе, «вызволил» его от земли. Первый из рода че-ловеческого услышал и узнал своего Творца, когда Господь «вду-нул в лице его дыхание жизни», и именно тогда и «…стал человек душею живою» — подобием Божиим…

«Дыхание жизни»… Здесь имеется в виду не «оживление» того, что никогда не было живым. Это — дарование или, если угодно, возвращение естеству бессмертия, это «рождение свыше», осво-бождение естества от состояния «праха», от обречённости уме-реть. Сатана, конечно, смог захватить человека «по наследству», так же как раньше захватил и всю остальную тварь, но проснув-шийся из сна преображения Адам стал свободен от смерти, к тому моменту уже посеянной дьяволом во всякую жизнь на земле. «Стал человек душею живою», то есть достиг той точки развития, в которой оказалось возможным вместить ещё одно качество бы-тия, предусмотренное предвечным замыслом, — «благобытие», как называет его преподобный Максим Исповедник.

Адам сделался первенцем, и настал его новый день — «суббота для человека». И вся вторая глава книги Бытия повествует о его пробуждении в день седьмой бытия мира из того особенного сна, о котором мы уже говорили раньше, из того сна, целью которого было преображение, переход на новую ступень существования. Во второй главе нет строгой последовательности, и это хорошо видно из того, что в стихах 8 и 15 говорится, по существу, об одном и том же. Человеческое преображение, пробуждение происходит не вдруг. Человек слышит голос Бога, говорящего ему о райских деревьях, перед ним проплывают образы животных и открыва-ются их «живые души», но всему этому ещё недостаёт полноты. Всё это происходит как бы во сне — в том состоянии, которое в синодальном переводе названо «крепким сном». Но это не со-всем сон — «тардема» (hmdrt — ср., например, Быт. 15: 12). Это, скорее, постепенное пробуждение в иной реальности.

Посмотрим, как толкует образ и подобие преподобный Мак-сим Исповедник: «Создавая разумную и духовную природу, Бог в Своей несравненной благодати сообщил ей четыре божествен-ных свойства, с помощью которых он хранит, оберегает и под-держивает всё существующее: бытие, приснобытие, добро и муд-рость. Из этих даров первые два принадлежат сущности; два других, добро и мудрость, находящиеся в зависимости от свобод-ного выбора, обеспечивают возможность твари посредством уча-стия стать тем, чем Он Сам является в Своей сущности. Поэтому и говорится, что тварь создана «по образу и подобию Божию»: во-первых, по образу Его бытия, в силу самого факта своего бы-тия, во-вторых, по образу Его приснобытия, в силу того, что тварь хотя и имеет начало, но не имеет конца; затем по подобию, будучи создана доброю Тем, Кто добр, и мудрою Тем, Кто мудр, тем са-мым уподобляясь по благодати Тому, Кто добр и мудр по природе. Следовательно, всякая разумная тварь является образом Божи-им, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр» (Главы о любви. Третья сотница. 25).

Итак, мы полагаем, что Господь не одновременно явил в чело-веке Свой образ и Своё подобие. Мы также не находим никаких оснований считать слова «образ» и «подобие» синонимами. Кро-ме того, мы предлагаем читателю обратить внимание на те самые глаголы «делания», о которых уже шла речь раньше, и вспомнить, что синодальный перевод передаёт их недостаточно точно. В сти-хе 26 главы 1, где впервые упоминаются образ и подобие, Бог гово-рит о «свершении» (аса), тогда как в стихе 27 только о «творении» (бара), то есть о не вполне завершённом процессе. Оба глагола снова появляются вместе в пятой главе книги Бытия: «…когда сотворил (бара) Бог человека, по подобию Божию свершил (аса) его, мужчиной и женщиной сотворил (бара) их, и нарёк им имя: «человек», в день сотворения (бара) их» (Быт. 5: 1, 2). Сравнивая эти тексты, мы, особо не умствуя и ничего от себя не прибавляя, можем видеть, что творится человек мужчиной и женщиной по образу, а создаётся — по подобию, как и было обещано ещё в шестой день, но осуществлено только в седьмой. Наконец, чрез-вычайно показательно, что все три глагола, обозначающих тво-рение — «творить», «вызволять» (создавать, оформлять) и «свер-шать», отражая единый этап становления человека, использованы в стихе 7 главы 43 книги пророка Исаии в том самом порядке, который и предполагается в первой и второй главах книги Бытия: «Всякого, кто назван во Имя Мое, и во Славу Мою, — Я сотворил (arb) его, Я создал (rxy) его, и Я свершил (hwi) его».

ние по подобию, рассмотрим ещё один довольно трудный вопрос, который встаёт перед каждым человеком, знающим Пи-сание и внимательно относящимся к его духовному содержанию. И вопрос этот был, между прочим, наиболее решительно постав-лен именно преподобным Максимом, хотя задавались им и мно-

гие другие святые отцы. С другой стороны, поставлен он хотя и решительно, но как бы «вскользь». Я прямо так и не побоюсь сказать: «решительно-вскользь».

Вопрос этот можно сформулировать следующим образом: как может сочетаться Божие благословение «плодитесь и размножай-тесь» с райским житием? Любой серьёзный монах (а серьёзные монахи ещё изредка попадаются) скажет, что никак не может. Правда, то же самое скажет и несерьёзный монах, но думать при этом будет, скорее всего, о чём-то другом. Тем не менее оба мона-ха, и серьёзный, и несерьёзный, прекрасно знают, почему именно это никак невозможно. Я думаю, что и женатые знают, но молчат из смирения. Знали это и святые отцы — Максим, Григорий, Зла-тоуст и многие другие. Только выводы делали… порой несколько неожиданные и странные.

Некоторые отцы, например, полагали, что женщина была соз-дана Богом в раю в предвидении человеческого падения. Так, святитель Григорий Нисский, справедливо замечая, что половое разделение человека никак не соотносится с Первообразом, дела-ет из этого совсем не бесспорное заключение: «...Вот почему Тот, Кто, по слову Писания, видит все вещи до их появления на свет... предугадав заранее, в какую сторону повлечёт человека его сво-бодный и независимый выбор, как только прозрел это, добавил к образу разделение на мужское и женское начало, разделение, не имеющее никакого отношения к божественному Первообразу, но которое, как было сказано, породняется с природой неразум-ной... Сообщив человеку то, что присуще животным, Бог наделил род человеческий таким способом размножения, который ни-чуть не соответствовал великолепию первого творения. И поис-тине эту способность плодиться и производить себе подобных Бог не дал роду человеческому, когда Он сотворил его по образу Своему, но лишь произведя в нём разделение полов, сказал Он: «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю» (Об устрое-нии человека. XVII).

Заключение это вызывает ряд закономерных вопросов. Пред-видя падение, Бог должен был предвидеть, что произойдёт оно через женщину. И такое предвидение должно было, скорее, ис-ключить разделение на два пола, нежели его обусловить. Кроме того, получается, что Господь сначала доводит Своё творение до совершенства, а потом, как бы спохватившись «предвидени-ем», заметно «портит» его или, как пишет святитель Григорий, примешивает «к Своему образу некоторые черты зверя». И если рассматривать действия Бога таким образом, можно сделать вы-вод, что Бог, вследствие Своего предвидения, Сам создал более благоприятные условия для падения и в конечном счёте Сам его спровоцировал. С такой версией мы согласиться не можем.

Она может казаться правдоподобной, только если видеть в действиях Бога предусмотрительность совершенно особого рода, а именно считать, что одиночное падение могло бы намного скорее привести во всём совершенного человека к полному лю-циферианству. Но в таком случае мы вынуждены будем понимать человеческое совершенство как достаточно механический набор самых «передовых» и «продвинутых» свойств, намного превосхо-дящих соответствующие свойства тех же ангелов, предназначен-ные к усовершенствованию общего миропорядка. Человек тогда оказывается просто более совершенной моделью ангела, строго функциональным существом и в силу этого потенциальным мон-стром, падение которого требуется пред-упредить заведомым ограничением его могущества — разделением на два пола. Если во всё это поверить, получается, что уже в раю человек не имел почти ничего общего не то что с Первообразом, но и со своим собственным естеством. Здесь возникает целый ряд последова-тельных несуразиц, начинающихся с того, что падение человека было предрешено уже в силу добавленного ему, по сути искус-ственного несовершенства, и кончающихся тем, что человек вос-хотел это прежнее совершенство своё вернуть вкушением плода.

Рассмотрение этих и других, столь же причудливых выво-дов, вытекающих из предположения, что Бог сотворил женщину в раю, предвидя человеческое падение, не входит в нашу задачу. Это предположение никак не подтверждается Писанием, не по-лучило оно и хоть сколько-нибудь приемлемого обоснования у святых отцов. Можно сказать, что оно было во многом вынуж-денным и диктовалось очевидным отсутствием ответа на уже за-данный нами вопрос о благословении на размножение. Острее многих непонятность благословения на размножение чувствовал преподобный Максим Исповедник, когда говорил «решительно-вскользь» о райском состоянии человека. Решительно — потому

что и Максим, и Григорий, и Златоуст, и многие другие отцы пре-красно понимали, что райское житие несовместимо с благослове-нием «плодитесь и размножайтесь». Вскользь — потому что та-кое благословение было. И потому одни, как святитель Григорий Нисский, относили его к предвидению падения, а другие, как пре-подобный Максим, учили о бесстрастном и безболезненном раз-множении в перспективе, при соблюдении ряда условий.

Я не буду противоречить святым мужам в их понимании не-возможности плодиться в раю. Я с ними полностью соглашаюсь. Но при этом я позволю себе заметить, что ответов на свои во-просы они не получили, вероятнее всего, потому, что в те далекие времена наука не выдвинула ещё своих эволюционных гипотез. Именно к ним я и предлагаю теперь вернуться.

РЕБРО

«И навёл Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к чело-веку» (Быт. 2: 21, 22). Именно так мы привыкли читать этот текст в синодальном переводе — «не мудрствуя лукаво» и не задаваясь лишними вопросами…

Учение о том, что первая женщина произошла от первого муж-чины, сложилось уже очень давно. Впрочем... не знаю, можно ли назвать это «учением». Суждение это вроде бы имеет форму уче-ния, поскольку произносится как нечто само собой разумеющее-ся. «Само собой разумеется», что первая и единственная в то вре-мя женщина была сделана из ребра первого и единственного в то время мужчины. Но насколько буквально мы должны понимать эти слова? Разве буквально мы понимаем все имеющиеся в Пи-сании антропоморфизмы и анатомизмы? Да и «ребро», между прочим, далеко не безусловный перевод того слова, которое стоит в масоретском тексте Торы.

Слово женского рода «цела» (ilx) встречается в Писании до-вольно часто, но только в процитированном нами тексте из вто-рой главы книги Бытия оно в соответствии с древней традицией читается как «ребро». Чаще всего это слово читается и перево-дится как «сторона», причём только в тех случаях (кажется, без исключений), когда имеется в виду одна сторона из двух. Так, в шестой главе 3 книги Царств это слово, в оригинале стоящее

РЕБРО

43

в мужском роде и во множественном числе, переведено как «по-ловинки» (здесь имеются в виду створки дверей; 3 Цар. 6: 34). Мы полагаем, что и во второй главе книги Бытия слово «цела» (ilx) правильнее прочитывать как «сторона» или половинка чего-то, имеющего две стороны.

Нужно заметить, что это слово близко по написанию двум дру-гим еврейским словам — «целэм» (Mlx образ) и «цель» (lx тень). Все три слова, вероятно, близки и по смыслу: ведь «тень» — это отчасти «обратная сторона», а «образ» — это в каком-то смыс-ле и есть «тень». Мы не собираемся глубоко погружаться в деб-ри лингвистики, но считаем нужным обратить на это внимание читателя, так как «жена», взятая в день седьмой из «стороны-половинки» человека, на момент взятия была, по нашей версии, лишь «тенью» и «образом» Божиим и не имела богоподобия (ср.: «образу и тени небесного» в Послании апостола Павла к евреям, где апостол употребляет эти слова как синонимы; Евр. 8: 5).

Однако традиция настаивала на том, что во второй главе кни-ги Бытия речь идёт именно о ребре как о части тела, то есть о чём-то вполне конкретном и телесном. Скорее всего, происходило это потому, что таким образом можно было удобно и нагляд-но объяснить «телесную зависимость» женщины от мужчины, а впоследствии и столь странный и соблазнительный для благо-честивых христиан феномен, как влечение полов. Но что такого «влекущего» в ребре, как и в любой другой части человеческой плоти, тем более отделённой от целого? Подобное объяснение отдаёт языческими мифами или, вернее, теми философскими си-стемами, которые были построены на их основе. Ну или по край-ней мере выдаёт увлечение некоторых святых отцов подобной философией.

Вообще-то слово «влечение» далеко не так однозначно, как его привыкли воспринимать толкователи, в особенности современ-ные. Если мы говорим о влечении душевном и духовном, то со-вершенно непонятно, какое отношение имеет к нему тот или иной кусок плоти или человеческий орган, кроме, пожалуй, сердца, да и то, скорее, не в физическом, а в метафизическом смысле. Для объяснения же влечения плотского такой кусок плоти, как ребро, тоже не очень подходит. Да и невероятно, чтобы Бог навязывал Адаму в раю плотское влечение…

Итак, «взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию»... Ка-кое, собственно, «место»? Из которого «взял» или которое «взял»? Что именно «закрыл»? Прикрыл прореху в Адаме в «том месте», из которого «взял»?

Не говоря о том, что анатомия нынешнего человека никаких подобных вмешательств не предполагает, довольно странно по-нимать этот текст (даже в таком неудачном переводе) в том смыс-ле, что Господь не просто распотрошил Адама во сне, но и заделал его после операции. Что, дескать, не просто «взял», но ещё и «за-крыл» — такое вот чудо, умом непостижимое... А с другой сторо-ны, в таком понимании нет ничего удивительного. Всемогущество Божие наш детский ум, как правило, рисует себе в виде какого-то волшебства, фантастического, но в то же время наглядного и ося-заемого. Некоторые богословы посвящают целые трактаты рас-суждениям о том, что если мир не сотворён Богом за шесть ка-лендарных суток, то Бога и всемогущим-то считать нельзя. Они, видимо, полагают, что за 20–30 миллиардов лет и сами смогли бы сотворить что угодно, но вот за такой короткий срок — это толь-ко одному Богу по силам. А уж превратить ребро в женщину — что это, как не явный и несомненный признак всемогущества? Ну и конечно, никогда не откажутся от ребра любители всяческой дешёвой метафизики, поскольку оно крайне удобно для выиски-вания всякого рода таинственных начал в структурах космоса... Впрочем, я отвлёкся.

В синодальном переводе, как мы уже заметили, есть ещё одно странное слово — «место» («закрыл то место плотию»). Конечно, «то место» — это никакое не «место» в смысле местонахождения или местоположения. В оригинале здесь стоит слово «тахтэна» — «вместо неё» или «ради неё». Мы предлагаем читать этот текст так: «и закрыл плоть ради неё». «Закрыл» — это тот же глагол, ко-торый используется в седьмой главе книги Бытия, где говорится о том, что Господь «затворил» ковчег после того, как в него вошли все люди и животные («затворил» — подразумевается «прекра-тил» заполнение ковчега, доступ в него; Быт. 7: 16). Если исполь-зовать такое прочтение, получается, что с приведением женщины в рай её жизнь «по плоти» закончилась (отметим, что в библей-ских текстах словом «плоть» обычно обозначается не конкретное человеческое тело, а совокупность вообще всех живых существ,

то есть материальная оболочка жизни). Таким образом, жена ста-ла подобием своего мужа — не «плотью», но богоподобным су-ществом: «…и взял одну из половинок его, и закрыл в ней плоть ради неё, и составил (воздвиг) Господь Бог половину, которую взял от человека, в жену, и привёл её к человеку» (Быт. 2: 21, 22).

Я полагаю, что в седьмой день Господь взял из уже сотворённо-го человечества, пребывавшего всё ещё в своём первоначальном «животном» состоянии (то есть в «дне шестом»), ещё одного чело-века и ввёл его в рай. И этим человеком была женщина.

но небольшая территория на ещё не возделанной земле, с ко-торой должно было начаться и распространяться далее обOжение всей твари — в сотворчестве человека с Богом и в благодатной свободе. Вот как об этом, на мой взгляд достаточно верно, пишет В.Н. Лосский: «По учению св. Максима Исповедника, первый чело-век был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного еди-нения с Богом и таким образом сообщить обожение всей твари. Ему нужно было прежде всего в своей собственной природе преодолеть разделение на два пола, путем бесстрастной жизни по Первообразу Божественному. Затем он должен был соединить рай со всей землёй, то есть, нося всегда рай в себе в силу своего постоянного общения с Богом, он должен был превратить в рай всю землю»^*.

Рай — это Церковь, установленная Богом. И в нём, без сомне-ния, должно было существовать своё богослужение, своё таин-ство приобщения Божеству, собирание людей в Одно богочело-веческое Тело. Это приобщение должно было начаться «посреди рая» — там, где был «свет человеков»...

Зачем в раю нужна была женщина?

Ответ, как мне кажется, очевиден. Женщина оказалась в раю, потому что «нехорошо быть человеку одному» — в какой-то момент человеку просто стало одиноко. Одиноко в своём чело-вечестве. Адам дозрел до такого духовного состояния, когда его возраставшая полнота потребовала общения с себе подобным. С равным. И он «узнал» женщину из всех тварей, которых со-

* Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 165, 166.

брал или «извёл» для него со всей земли Бог. Но это произошло чуть позже. Сначала он, вероятно, осваивался в раю, приобщался к иной, новой жизни с помощью своего Творца. Кроме того, он уже начинал постепенно преобразовывать эту жизнь, давая миру имена. И вот тут, на этом пути преобразовывания и преображе-ния ему и нужен стал равный и соприродный помощник, его «за-конная половина», ожидавшая его ещё с шестого дня.

Но перейдём к следующему стиху, который как будто под-тверждает учение о превращении ребра в женщину: «И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2: 23). Слова о кости и плоти — безусловная метафора^*, и означают они не то, что Адам узнал изъятую у него часть тела, а то, что он увидел в своей жене нечто родственное, подобное, близкое себе. На слова же «взята от мужа» стоит обратить осо-бое внимание, поскольку они, казалось бы, противоречат наше-му мнению о том, что женщина была приведена в рай как ещё один человек.

Вполне традиционный и авторитетный «Полный православ-ный богословский энциклопедический словарь» сообщает о пер-вой женщине следующее: «...обращаясь к библейскому тексту, мы видим, что личного имени раньше она не имела, а называлась «иша». Это слово еврейское и образовано от слова «ишь», что значит муж. Это название «иша», что значит мужняя, вполне со-ответствует тому библейскому повествованию, что первая жена была создана из ребра мужа своего»^**. О «муже» словарь ничего не говорит, но он нам и без надобности. Достаточно того, что «мужняя» означает, скорее, «принадлежащая мужу», нежели «соз-данная из мужа». Но остаётся неясным ещё один вопрос: почему в тексте употреблено слово «взята»?

Оставим в покое помехи, связанные с переводом, и рассмотрим очень похожее выражение, употреблённое в Послании апостола

* Ср.: «Лаван, услышав о Иакове, сыне сестры своей, выбежал ему навстречу, обнял его и поцеловал его, и ввёл его в дом свой; и он рассказал Лавану всё сие. Лаван же сказал ему: подлинно ты кость моя и плоть моя» (Быт. 29: 13, 14).

** Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб., 1900. Т. 1. С. 810.

Иоанна Богослова: «они ради имени Его пошли, не взяв ничего от язычников» (3 Ин. 7; курсив мой. — И.Б.). Что значит «не взяв ничего от язычников»? Понятно, что речь здесь не идёт ни о ка-ком имуществе и вообще ни о чём вещественном, что можно было бы у язычников прихватить. Если упомянутые в Послании «братья и странники» «ради имени Его пошли», то они не должны были брать с собой ничего подобного языческому, то есть ни язы-ческих культов, ни нравов, принятых в языческих собраниях, ни-чего схожего и подобного языческим духовным, если хотите, идеа-лам. Таким образом, слова «взять от» совершенно не обязательно должны обозначать процесс изымания, но могут употребляться для указания сходства, подобия (ср.: «От смоковницы возьмите подобие»; Мф. 24: 32).

У нас есть все основания полагать, что выражение «взята от мужа» тоже не несёт в себе ничего вещественного и никоим образом не означает «извлечена из мужа» с последующим превра-щением.

О том, что жена создана «для мужа», а не «от мужа», говорит и апостол Павел: «и не муж создан для жены, но жена для мужа» (1 Кор. 11: 9). Выражение же «жена от мужа» относится к славе, то есть к подобию: «Итак муж не должен покрывать голову, пото-му что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа» (1 Кор. 11: 7, 8).

Вспомним, наконец, что, когда человек ходил среди животных, которых Господь привёл к нему, и давал им имена, «для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2: 20). Очевидно, что наречение имени, его «произнесение» — это процесс узна-вания и осмысления. Получается, что, давая имена «всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым», человек ничего подобного себе так и не обнаружил, хотя, наверное, искал, раз сказано, что такого «не нашлось». А вот ту, которую Господь при-вел к нему последней, — узнал сразу же. И сказал: вот она, точно такая же («кость от костей моих и плоть от плоти моей»), и имя ей будет — «мужняя». Этим именем человек максимально при-близил к себе женщину, выделив её среди всего живого. Никакое иное существо не могло получить такого имени, в котором звуча-ла бы неотделимость от человека, причастность к человеческой судьбе.

Можно сказать, что именно в этот момент Адам осознаёт себя социумом или, точнее, «собирает» себя как социум — не по не-обходимости (выживания), а по природе — так же как и Христос впоследствии будет собирать свою Церковь, называя её Сво-им народом, то есть собирать её как Своё тело, Свою природу. Пробуждённый от исступления Адам с удивлением для себя об-наруживает, что приведённая к нему жена это тоже — он. Этот человек — не другой, не посторонний, но — ближний. Не обособ-ленный ничем, кроме формы. Но и другую форму человек осозна-ёт как «своё». Не захваченное, а приобретённое через отдачу себя и поэтому уже неотрывное. То, без чего жизнь — уже не полна. Именно здесь естественный закон сближения и единения впер-вые получает абсолютно новое содержание — то самое, которое потом будет узнано в словах: «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и они да будут в Нас едино» (Ин. 17: 21).

Ответ был столь неожиданным, что саддукеи даже не догада-лись спросить, где об этом сказано в Писании. Мы не будем упо-добляться коварным саддукеям, но вопросом этим всё же зада-димся. Ведь читали же мы где-то что-то похожее? Но, несмотря на мучительное чувство дежавю, ничего подобного в Писании мы не найдём, за исключением одной-единственной фразы, не похо-жей по форме, но очень близкой по смыслу. И фраза эта обнару-живается как раз во второй главе книги Бытия, о которой у нас уже так давно идёт речь: «и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2: 25). Только эти слова — и никакие другие — могут напомнить нам тот ответ, который Господь дал саддукеям.

Итак, в воскресении не женятся. А в раю — что? Должны были жениться? Вот в этом самом «саддукейском» понимании?

Кстати, а в чём, собственно, состояло их понимание? «Мои-сей сказал: если кто умрёт, не имея детей, то брат его пусть возь-мёт за себя жену его и восстановит семя брату своему» (Мф. 22: 24) — именно об этом они напомнили Господу. Речь шла о законах рода. О том почти животном (в исходно-непорочном смысле) за-коне стаи, которой требуется сохранение рода ради сохранения территории обитания, нераздробления имущества, земель, уде-лов и т. д. То есть о законах «владычества» шестого дня, которые, кстати, были повторены Богом после потопа почти слово в слово: «…плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю. Да страшат-ся и да трепещут вас все звери земные, и все птицы небесные, всё, что движется на земле, и все рыбы морские: в ваши руки отданы они» (Быт. 9: 1, 2; ср.: Быт. 1: 28). Таким образом, саддукейское по-нимание — это понимание человека, живущего по естественным законам «шестого дня», которые с течением времени стали пони-маться как законы сакральные.

Нам представляется, что всё ветхозаветное законодательство, какими бы способами и в каких бы формах оно ни было явле-но, представляет собой всё то же законодательство шестого дня, улучшенное, развитое, модифицированное, но всё равно имею-щее отношение почти исключительно к устроению приземлённо-«естественной» человеческой жизни. Единственным диссонансом здесь звучат слова: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт.

2: 24) — при условии, конечно, если мы воспринимаем их не как ещё один вариант «заповеди размножения», а как закон духовно-го развития, предполагающий оставление родовой связи ради об-разования нового духа, рождённого двумя свободными людьми.

Мы нисколько не хотим унизить естественное «животное нача-ло» в человеке — то, что идёт в нём ещё от шестого дня. Тем не ме-нее ни для кого из нас не секрет, что животная половая любовь в человеке совершается, как правило, надрывно, а иногда и совер-шенно сокрушительно. Но при этом важно понять, что грехов-ная надрывность лежит не в самой половой сфере. Надрывность образуется исключительно оттого, что существо, уже познавшее своим естеством любовь иного характера, вынуждено жить своим «вчерашним днем». О том, как и почему человеку было возвраще-но то, что его естество уже пережило, мы ещё скажем. Сейчас мы собираемся лишь подчеркнуть уникальность того, что довелось испытать в раю первому оказавшемуся там человеку.

Для нынешних людей половая сторона стыдлива и ущербна, потому что даже самые высокие чувства они вынуждены выра-жать по-животному, и выражение их любви стремительно за-канчивается, имея пределом животное удовлетворение. Но это не порок. Это — трагедия падшего мира, но не преграда для че-ловеческой жажды вернуть себе юность рая. Животной любовью не стоит брезговать. Она тоже любовь и состоит не из одних толь-ко инстинктов. Просто надо помнить, что мы живём во вчераш-нем дне человечества. Он не был плохим. Он не был греховным. Но мы не можем в нём оставаться, потому что сатане только этого и надо: «люди шестого дня» никогда не смогут стать его соперни-ками и только подтверждают его право на царство. Людям долж-но «войти в покой», уйти от сатанинской суеты, которую он здесь развёл, и ради этого «для народа Божия ещё остаётся субботство, ибо, кто вошёл в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих» (Евр. 4: 9).

Слова о том, что человек «прилепится к жене своей», став с ней одной плотью, имеют в первую очередь «субботний» смысл. И это очевидно. Неужели райский Адам был менее облагодатствован любовью, чем, скажем, упомянутый преподобным Иоанном Лест-вичником святой Нон, который, будучи свободен от всяких вол-нений плоти, мог совершенно искренно поразиться женской кра-сотой и даже плакать от умиления и прославлять Творца?

Высшая любовь целомудренна, в ней нет ни стыдливости, ни бесстыдства. Познавший её святой готов «прилепиться» ко всей твари, восхитившись её красотой, которая есть либо об-раз Творца — человек, либо Его произведение — весь мир. Всякий человек прекрасен (ну, просто всякий!), и это знали и понимали немногие святые, достигшие истинного целомудрия, смогшие увидеть людей такими, какие они есть по своей природе. В этом ощущении и жил райский человек. Поэтому он и «прилепился» к своей жене. И нет для естества человеческого большей люб-ви, чем любовь ко второй своей половине. Любовь между пола-ми, проявленная в уподобленной Богу бессмертной плоти, стала новым даром любви райскому человеку. Освободившись от жи-вотного влечения и от положенного ей предела, она стала безгра-

ничной. Через любовь к жене Адам начал по-новому познавать окружающий мир, обретать над ним владычество и ещё на шаг приблизился к своему Богу. Именно об этом и напомнил апостол, сказав: «ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога» (1 Кор. 11: 12).

Голос райской любви, в которой нет ничего плотского, от-чётливо слышен в Песне Песней. Это удивительное, не похожее ни на что произведение, равного которому не сыскать. Все его об-разы — что это, как не явление красоты и гармонии мира через любовь? Через любовь к самому прекрасному и дорогому из все-го, что сотворил Бог, — к человеку. К полноценной половине, вос-полняющей готовую всегда наполняться полноту.

«Возлюбленная» в Песне Песней рисуется в образах, далёких от несовершенства падшей плоти: «Отверзи мне, сестра моя, воз-любленная моя, голубица моя, чистая моя!» (5: 2). Таким же пред-стаёт и «возлюбленный»: «Возлюбленный мой начал говорить мне: встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди! Вот, зима уже прошла; дождь миновал, перестал; цветы показались на зем-ле; время пения настало, и голос горлицы слышен в стране на-шей; смоковницы распустили свои почки, и виноградные лозы, расцветая, издают благовоние. Встань, возлюбленная моя, вый-ди!» (2: 10–13); «Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему; он пасёт между лилиями. Доколе день дышит прохладою, и убегают тени, возвратись, будь подобен серне или молодому оленю на рас-селинах гор» (2: 16, 17).

Господь дал человеку помощника. В чём? Ясно, что не в стир-ке белья и мытье полов. Жена была призвана стать помощником в созерцании и возделывании переполненного Господней лю-бовью мира. Песнь Песней — о чём она, как не о возделывании райского сада? «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят ви-ноградники, а виноградники наши в цвете» (2: 15). Любовь нежна ко всей твари, и сколько целомудрия слышится в её словах! «За-пертый сад — сестра моя, невеста, заключённый колодезь, запеча-танный источник: рассадники твои — сад с гранатовыми яблока-ми, с превосходными плодами, киперы с нардами, нард и шафран, аир и корица со всякими благовонными деревами, мирра и алой со всякими лучшими ароматами, садовый источник — колодезь живых вод и потоки с Ливана» (4: 12).

Должны ли были люди размножаться в раю? Разумеется, нет. Но как бы тогда могли появиться там другие люди? Видимо, так же, как появилась жена Адама.

Седьмой день — день вхождения человека в рай. И «запол-няться» рай должен был любовью. Любовью первых людей друг к другу и ко всей твари, населявшей тогда землю. И в первую оче-редь — любовью к себе подобным.

Бог наградил женщину прекрасным орудием для постижения красоты мира. Он дал ей необычную чуткость — такую, какой не было у Адама. В ней не было ничего порочного, но всё же отме-тим, что женскую чуткость приводило в движение вожделение — не объяснимая умом жажда непостижимого и высокого. Мы ещё вспомним о вожделении, вспомним, во что превращается без-умная любовь, вспомним о разуме и послушании, но сейчас ещё раз всмотримся в образы бесстрастной любви, рисуемой в Песне Песней: «Возлюбленный мой протянул руку свою сквозь скважи-ну, и внутренность моя взволновалась от него. Я встала, чтобы отпереть возлюбленному моему, и с рук моих капала мирра, и с перстов моих мирра капала на ручки замка». Руки влюблённых источают миро. Помнит ли читатель этот запах? О каком плот-ском влечении может идти речь?

Женщина получила удивительный дар и вошла с ним в рай. В этом даре Адам узнал свою полноту. И этот дар, столь прекрас-ный, сыграл роковую роль в истории человека.

РЕБРО

52

ДРЕВО ПОЗНАНИЯ

жив в мир Свою волю, Он провозгласил день свободы, но при этом не прекратил Своего действия, направленного к даль-нейшему благоустроению того, что было сотворено. Всё связан-ное с материальной и душевной сторонами мира в день седьмой достигает своего свершения. И именно в этот день смертное су-щество, прах, космическая пылинка изымается, отнимается, вы-зволяется от земли, уподобляется своему Создателю и поставля-ется в святую землю — в рай, в зримый образ небесного.

Картина выстроилась. Мы видим, что в шестой день Бог на-правленно, по Своему замыслу сотворил человечество, проведя его через все предшествующие биологические звенья, то есть «эволюционным» путем (Быт. 1: 26–31), и одарил его самой совер-шенной системой взаимодействия с окружающим миром. В седь-мой же день Он излил Свои дары на одного человека и устремил этого человека к Своему подобию (Быт. 2: 5–7). Изъятый от земли «прах» был преображён и стал первенцем в готовящейся к духов-ному обновлению природе. Насадив рай, Господь поместил в нём человека, и там, в раю, началось его духовное пробуждение: чело-век стал различать и познавать духовные образы мира, выражать их в именах (Быт. 2: 8–20). Научившись «мыслить сердцем», чело-век сумел ощутить неполноту своего «я», почувствовал своё оди-ночество, нужду в равном себе помощнике (Быт. 2: 8–21). И тогда Бог взял ещё одного человека — женщину («одну из половины»), ввёл в рай, где уподобил ёе Адаму, а через Адама — Себе (Быт. 2: 22); Адам узнал свою жену, сказав: «се ныне (да, вот теперь. — И.Б.) это кость от костей моих и плоть от плоти моей». Адам и его жена стали жить новой райской жизнью, имея между собою лю-бовь, освобождённую от первобытного «влечения» (Быт. 2: 25).

Мы оставляем на время вторую главу, а вместе с ней и эволю-цию и переходим к следующим главам книги Бытия.

Что вкусили Адам и его жена? Мы знаем, что, вкусив от древа познания, Адам узнал, что он наг. Можно сказать, что он узнал, что он — «прах». Кстати, Бог ему об этом позже напомнил: «ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3: 19). Получается, что у Адама действительно открылись глаза…

Однако нас учат, что это «открытие глаз» — не совсем открытие или даже вовсе не открытие, а, скорее, аллегория, обозначающая нечто прямо противоположное — потерю «духовного» зрения и приобретение зрения «плотского», почти не восприимчивого к райской (духовной) реальности. О происхождении такой невос-приимчивости в христианском богословии существует несколько мнений, правда не слишком заметно отличающихся друг от дру-га.

В поисках систематического изложения этих мнений нам сле-дует для начала обратиться к катехизисам — православному и ка-толическому. Мы заранее просим за это прощения у тех читате-лей, которые поставили себе за правило подвергать тщательному исследованию целый корпус святоотеческих текстов перед тем, как сделать то или иное «богословское умозаключение», и давно приучились игнорировать незамысловатые ответы, предлагаемые учебниками для «младших духовных классов». Но сейчас нас ин-тересует прежде всего «расхожее» мнение — то, что бытует в го-ловах у большинства христиан, а главное — в этих головах на-саждается.

Итак, известный катехизис митрополита Филарета совершен-но недвусмысленно определяет, что «для человека стало смерто-носным вкушение плода от древа познания добра и зла потому, что оно соединено было с непослушанием воле Божией. Таким образом, непослушание отделяло человека от Бога и благодати Его и отчуждало от жизни в Боге». Да и сами плоды древа позна-ния — познанные человеком добро и зло — катехизис Филарета определяет исключительно как послушание и непослушание воле Божией (Пространный христианский катехизис Православной кафолической восточной Церкви. 158, 159). И именно от этого «греха непослушания», как определяет его катехизис, и проис-ходит «смерть двоякая: телесная, когда тело лишается души, ко-

торая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла её высшей духовной жизнью» (Там же. 163).

Современная католическая формулировка, на первый взгляд, звучит несколько мягче: «Человек, соблазнённый дьяволом, поз-волил, чтобы в его сердце умерло доверие к его Творцу». Однако следует помнить, что уже сам раздел католического катехизиса, в котором рассказывается о грехопадении, имеет подзаголовок «Искушение свободой», а первородный грех определяется в нём так же, как и у Филарета, именно как грех непослушания, или, точнее, «злоупотребления свободой». Более того, католический катехизис сразу и недвусмысленно прибавляет, что и «в дальней-шем всякий грех будет непослушанием Богу и недостатком дове-рия к Его доброте» (Катехизис Католической Церкви. Разд. II. Гл. I. Ст. II, § 7, III). Наконец, рассуждая о последствиях грехопадения, катехизис сообщает, что «Адам и Ева сразу утратили благодать первозданной святости», что отчасти похоже на филаретовскую формулировку «непослушание отделяло человека от Бога и благо-дати Его», но, по-видимому, предполагало некоторые нюансы, ко-торые и вызвали у современных «православных учёных» острое желание доказать своё превосходство над католиками.

«Римо-католические богословы считают следствием грехо-падения отъятие от людей сверхъестественного дара благодати Божией, после чего человек остался в своём естественном со-стоянии; его природа не повреждена, а только пришла в заме-шательство: именно плоть, телесная сторона, взяла перевес над духовной… Православным богословием воспринимаются след-ствия прародительского греха по-иному. Человек, после первого падения, отошел сам душой своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божией, перестал слышать обра-щённый к нему Божественный голос, и это повело к дальнейшему укоренению в нём греха»^*.

Здорово, правда? Разницу кто-нибудь чувствует? Как мы като-ликов на лопатки укладываем — заметно?

* Алипий, архим., Исаия, архим. Догматическое богословие. Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 240.

А разница эта и в самом деле весьма незначительна. Как именно — сам или в результате некоего «божественного наказа-ния» — человек перестаёт воспринимать голос Божий, с точки зрения онтологии не суть важно. Католики, наверное, тоже под-разумевают, что люди отошли душой от Бога сами. Но только архимандриты Алипий и Исаия отчего-то решили, что, по мне-нию католиков, Бог после этого отнял у людей благодать. А по-нашему, по-православному, выходит, что человек, который стал всё больше и больше упорствовать во грехе, на эту благодать даже смотреть не захотел, что, собственно, и окончательно закрепило в нём грех.

Так или иначе по обоим катехизисам получается, что благодать отступает в тот момент, когда человек определяется в направле-нии своего выбора. Предполагается, что в этот же момент и со-вершается первородный грех, что тем или иным путём влечёт за собой утрату благодати. Всё вроде бы просто, «разжёвано» и раз-ложено по полочкам. Но всё ли?

Вспомним, во-первых, что уподобленный Богу человек седьмо-го дня был свободен — в том числе и от всякого выбора. Припи-сывание ему того или иного выбора — в частности, выбора жиз-ни без Бога — означает, что его воля была ограничена и, значит, греховна ещё до того, как он совершил то, что принято называть первородным грехом. Во-вторых, не вполне ясно, о каком именно моменте идёт речь. Библейское повествование о грехопадении включает в себя слишком много моментов, каждый из которых, если следовать логике катехизисов, можно интерпретировать как греховное непослушание или по меньшей мере своеволие. Ещё до вкушения плода жена выслушивает откровенную клевету на Бога из уст змия и, по мнению многих толкователей, клевещет сама, приписывая Богу слова «не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт. 3: 3), которых Он всё же не произносил. Она же первой съедает плод, поддавшись греховному соблазну, который, таким образом, предшествует вкушению. На это обстоятельство толкователи, среди которых, вероятно, преобладали «настоящие мужики», обращали внимание далеко не всегда, отводя женщи-не традиционно вспомогательную роль. Однако мы вынуждены напомнить, что в раю муж и жена уже были единым существом, «одной плотью», каким бы странным и непонятным это состоя-

ние ни казалось человечеству в последующие «греховные» вре-мена. Очевидно также, что некий соблазн предшествовал и вру-чению плода. Не можем же мы допустить, что плод был вручён Адаму насильственно. Так в какой из этих моментов человек со-вершил первородный грех? Когда жена не стала противиться сло-вам змия? Когда она съела плод? Когда Адам начал слушать жену и безропотно взял плод из её рук? Или когда, наконец, сам Адам его вкусил? Отцы учат, что в каждый из этих моментов, кроме са-мого последнего, человек мог раскаяться и свернуть с гибельного пути. Между тем каждый из этих поступков может совершенно свободно получить «статус» первородного греха, если, как пред-лагают нам катехизисы, считать первородный грех всего лишь уклоняющимся действием свободной воли.

Последнее, что нам не нравится в обоих катехизисах (причём не нравится категорически!), — это тезис об утрате или отъятии благодати у грехопадшего человека. Прежде всего из-за исключи-тельно неудачного употребления термина «благодать».

Как известно, благодатью святые отцы называют по преиму-ществу силу Божию и в некоторых случаях — непосредственное действие или приложение этой силы в тварном мире. Действие это — всегда благо и всегда дар, и поэтому его можно назвать просто — «дар блага». Тем не менее почти от всех существующих объяснений понятия «благодать», которые очень редко выглядят как «объяснения понятия», а принимают цветастые поэтические формы с невысокой смысловой нагрузкой, складывается впечат-ление, что речь идёт ни о каком не о даре, а об особом «состоянии чувств», которое даётся как бы «напрокат». Что, между прочим, не лишено некоторой современной нам эмпирической достовер-ности. Действительно, если сейчас к нам и прорывается благодать от Бога, то выглядит она, как правило, именно как «состояние чувств» и исчезает при этом так быстро, что создаётся ощущение, что нас ею только поманили, позвали, а потом сурово отстрани-ли, чтобы мы не расслаблялись.

Возьму на себя смелость сказать, что и эти впечатления, и те выводы, которые из них делаются, не верны, потому что содер-жат слишком умозрительное и искусственное разделение на есте-ственное и сверхъестественное, относя одно к другому не как малое к большому, а как левое к правому. Подобное познаётся подобным, и у человека есть единственный и универсальный рецептор для восприятия жизни — сама жизнь, и благо, таким образом, — это единственный существующий рецептор для вос-приятия блага. И то, что падший человек видит временами Свет Божий, означает, что благо давалось ему не напрокат, не в долг, не в качестве аванса, который он должен отработать хорошим по-ведением, а даровано ему раз и навсегда. Насовсем.

И Бог временами напоминает нам об этом благе, когда мы от-крыты Ему настолько, что Он может нас потрогать, не испугав. По-звать: «Где ты?» И услышать пульс непрячущегося от Него естества. Благодать сейчас — в падшем состоянии — выглядит как сверхдар. Для больного, которого на время оставила горячка, здоровье (да, самое обычное здоровье) совершенно изменяет мир вокруг. Воз-вращаются краски и запахи, музыка не вызывает головной боли, уходит раздражение. Значит ли это, что здоровье — сверхдар?

Понятно, что человек не может быть «ближе» или «дальше» от Источника этого блага. Христос говорит, что Отец благотво-рит и добрым, и злым (Мф. 5: 45). Но сам человек может быть внимательней, любить, искать, быть скоро отзывчивым Богу или, напротив, отвлекаться или даже устремляться к совершенно дру-гим предметам. Но может ли это его положение непосредственно влиять на его естество? Может ли влиять на естество и изменять его наличие или отсутствие у человека тех или иных желаний?

Преподобный Максим Исповедник после некоторых колеба-ний ответил на этот непростой вопрос утвердительно.

обоженного и, в-третьих, Богочеловека Христа, попытались даже нарисовать таблицы таких отношений. Одна из таких таблиц об-наруживается в книге В.М. Лурье^*.

Если попытаться пересказать своими словами то, что хотел выразить автор таблицы, то получается, что падший человек от Христа отличается отсутствием у него природной воли Бога и наличием выбирающей (гномической) воли. Обоженный же че-ловек ничем от Христа не отличается, имея с Ним по две природ-ные воли (Бога и человека) и не имея выбирающей падшей воли. В таблице нет райского Адама, и это понятно, поскольку то, что собой представлял райский Адам в версии Максима, ни одной та-блицей не выразить, ибо воль там, похоже, никто не считал.

Мы опустим все рассуждения Максима, из которых мож-но понять, чем, по его мнению, обоженный человек отличается от райского Адама, несмотря на то что это отличие явно про-слеживается в мыслях о «единой энергии Бога и святых». Доста-точно того, что Максим написал о Христе, отведя Ему прежде всего дело исправления человеческого естества, восстановления его из тления в нетление: «Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял всё это есте-ство целиком… непреложностью произволения Господь испра-вил страстное начало естества… через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего Своё произволение от блага, произо-шло для всех людей восстановление естества из тления в нетле-ние» (Вопросоответы к Фалассию. XLII). Из чего можно сделать вывод, что естество Адама до грехопадения было, наверно, всё-таки обоженным. Но не актуально, а, как объясняют толкователи, «потенциально», «в возможности». Исправил Христос в естестве актуальность или потенциальность, понять у Максима совершен-но нельзя, ибо, по замечанию того же В.М. Лурье, «как это часто бывает при изучении св. Максима, его наиболее «тёмные» места относятся отнюдь не к периферии его учения, а как раз к наиболее основополагающим темам»^**.

* Лурье В.М. (иеромонах Григорий). Главы к учебнику по философии. Гл. 2: Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха. Опублико-вано в Интернете.

** Там же.

Кажется, никому ещё не удалось даже не связать воедино, а просто до конца разобрать все противоречия антропологии Максима. Не собираемся этого делать и мы — мы лишь коснёмся того, что непосредственно относится к нашей теме. Как учит пре-подобный Максим, первым в человеке «пало» произволение, по-тянув за собой падение естества как некое естественное следствие, не заслуживающее специального осуждения: «Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверг-лось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый [грех возник] и второй — не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление» (Вопросоответы к Фа-лассию. XLII).

Я не знаю, богословский ли это подход или, скорее, философ-ский, но то, что воля приложена как свойство к естеству, а не на-оборот, является фундаментальным и вообще-то вполне очевид-ным основанием для всякого рассуждения. Сам Максим это тоже прекрасно понимал: «Воля природная есть тяготение природы к тому, что ей подобает, природная сила, тяготеющая к тому, что соответствует природе»^*. Таким образом, если природа безупреч-на, то безупречной должна быть и связанная с ней воля, и, чтобы обойти этот очевидный вывод, Максим оговаривается: Адам со-вершил личный грех. Однако, по тому же Максиму, возможность совершать личные грехи — грехи произволения — появляется только у падшего человека. Считается, что это «очень тонкое» ме-сто в его богословских рассуждениях, но, вероятно, оно слишком тонкое, потому что отличия падшего человека от непадшего здесь совершенно стираются. К тому же, если, как говорит сам Мак-сим, «произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению», грех Адама не может быть личным — это грех естества. Если воля склонилась именно в грех, то естество было создано удобопреклонным ко греху. И точка. Все остальные рассуждения о некой «потенциальности» в виде «произволения естественно-го разума» и прочие, не побоюсь сказать, увёртки никак не от-меняют той ясно читающейся мысли, что естество было созда-

* Цит. по: Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 325.

но с изъяном, даже если при этом «слабым звеном», способным проявить этот изъян, выступала личность. С личностью, между прочим, здесь тоже далеко не всё ясно, поскольку термин «ипо-стась» Максим использовал как «базовый» и не очень подробно его описывал. Между тем выражение «произволение естественно-го разума», предполагающее окончательное склонение личности к «актуализации её разумного стремления», как и многое другое у Максима, выглядит очень искусственным построением. Зря, что ли, каппадокийцы трудились, определяя отношение ипостаси к сущности как частного к общему?! У Максима выходит так, что личность — это вообще внеприродное явление. Но наличие ипо-стасей не делает ущербной природу (сущность), по крайней мере по учению отцов эпохи Первого и Второго Вселенских соборов. Личность Адама «принадлежит» непадшему естеству, какие бы причудливые «склонения» ей ни приписывать, и «личный» грех, таким образом, можно понимать исключительно как грех приро-ды — только «выделенной» в особь, в индивид. Или разум непри-роден? Разве он исключительно «личен»?

Обращаясь к дальнейшим рассуждениям Максима о причинах грехопадения, мы обнаруживаем, что он, по существу, не только признаёт этот изъян, но и подробнейшим образом его описывает: «Он (Бог. — И.Б.) устроил в уме этого естества некую силу для духовного наслаждения, благодаря которой человек мог бы неиз-речённым образом постоянно изведывать сладость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству. Поэтому Тот, Кто заботится и промышляет о нашем спасении, внедрил в есте-ство человеческое другую силу, словно некоего карателя, — муку. И, соответственно этой муке, Он премудро укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума, которое вопреки естеству движется к чувственным вещам» (Во-просоответы к Фалассию. LXI).

Упомянутая Максимом передача «некой силы для духовного наслаждения» из ума в чувства, которая должна объяснять «ме-ханизм» падения, к сожалению, никак не отменяет неизбежного вывода о том, что естество человека было создано удобопреклон-ным ко греху (кстати, как именно осуществляется эта передача, Максим не уточняет — видимо, её осуществляет всё та же таин-ственная «личность»). Никаких сомнений здесь быть не может, поскольку из учения Максима следует, что естество становится несклоняемым ни на какие козни только при условии соединения в одной оболочке человеческой воли (причем именно природной, иначе выходило бы, что Христос обладал волей гномической) и воли Бога:

«Пирр: Так что, разве плоть двигалась не по мановению соеди-нившегося с ней Слова?

Максим: Ты разделяешь Христа, говоря так. Ведь по Его мано-вению двигались и Моисей, и Давид, и все, кто, благодаря сложе-нию с себя человеческих и плотских качеств, стали способными вмещать Божественное действие…

Максим: Он Сам (Христос), как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания, чтобы и мы, взирая на Него как на предводителя нашего спасения, доброволь-но привели наше к Богу тем, что больше не хотели бы неугодного Ему» (Диспут с Пирром).

Получается, что Адам просто не мог не пасть, потому что «воли Бога» у него не было. Появиться ей тоже было неоткуда, ибо ни-какого «образца для подражания» ему ещё не было явлено. Если Христос, по Максиму, «в Себе и через Себя подчинил человече-ское Богу», то Адам ничего подобного сделать не мог — ни сам, ни следуя образцу — и, таким образом, с самого начала был слеп и обречён...

Для меня остаётся непостижимой загадкой, как может со-хранять непререкаемый авторитет антропологическое учение, предполагающее, что падение происходит от той силы, которая была приложена Богом естеству для созерцания сладости и потом «премудро» заменена другой силой, поставляющей естеству му-чения и в конечном счёте смерть. Особенно странным и необо-снованным кажется то, что приложенная к естеству «надстройка над волей» — как её ни назови — оказывается настолько нефунк-циональной или даже, скорее, изобилующей множеством лишних функций (вроде мобильника, в котором понатыканы фото- и ви-деокамера, плеер, игры и прочие «бонусы», причём все они рабо-тают дольше и лучше, чем связь). Именно эта странная надстрой-ка почти сразу же обнаруживает для себя тот путь, который, как

выясняется впоследствии, был «неестественным», но сама при этом никак не может эту «неестественность» распознать.

Признаемся, что мы тоже не слишком преуспели в распозна-нии этой «неестественности». В чём она состоит? В том, что Бог дал некую «силу» для ума, а человек тотчас приспособил её к чув-ствам? И за это его чувства получили другую «силу» — уже для мучений?

А для ума эту новую силу предполагалось использовать?

С другой стороны, разве чувства — это плохо? Почему для них никакой благой «силы» выделено не было? Чувства, выходит, были неким атавизмом и вообще не должны были ничего хотеть. Но даже они не виноваты — виноват сам человек (не совсем по-нятно, как и чем), который использовал для них «силу» ума, возло-жив на них ответственность за всё произошедшее. А ум (если это всё-таки было сделано через его посредство) как был отстранён от естества, так и остался не страдающим. Понятно, о чём речь? Правая рука делает, а левую отрубают. После чего правая должна сделать всё для того, чтобы левая отросла заново. В антропологии Максима воля и естество разведены так далеко, что почти «не ви-дят», «не узнают» друг друга, и даже благая воля действует, совер-шенно не спрашиваясь естества. Не согласуясь с ним нисколько. Какой-то «ум» получает какую-то неведомую «силу», предназна-ченную для созерцания сладости, после чего человек — видимо, в приступе безумия — перенаправляет эту силу к неизвестно от-куда взявшимся чувствам, для того, наверное, чтобы вместо сла-дости созерцать всякую чувственную гадость. Ум вместе со своей новоприобретённой волей остаётся не особо наказанным, но все потомки зато страдают плотью.

Сложить из всего этого хоть сколько-нибудь связную карти-ну не получается никак. Что же такого «хорошего» было в есте-стве, если чувства в нём никуда не годятся, а ум ведёт себя так вызывающе странно, что сразу бросается на рассмотрение самого «негодного», то есть чувств? Каким же несчастным должно быть то естество, которому были запрещены все наслаждения, кро-ме «созерцания сладости», раз оно так легко отказалось от этой самой «сладости», ещё не ведая, в чём она состоит, и потянулось даже не к тому, что было неведомо, а просто «от», то есть от Бога! И выхода-то никакого, получается, у этого естества нет, кроме того, как усмирить умом вконец распустившиеся чувства: «Где владычествует разум, там обычно прекращается власть чувствен-ного, к которой как-то примешана сила греха, увлекающая душу к жалости по отношению к сродной ей по ипостаси плоти посред-ством наслаждения» (Вопросоответы к Фалассию. Пролог).

Между тем мы уже определили в нашем изложении, что в седь-мой день Адам был освобождён от изъяна, полученного нераз-умной природой всех существ от пленения, «перехитрения» их сатаной. Не принимая Максимова изъяна в творении естества, возьмём на себя смелость сказать, что возникшее у жены желание было вполне естественным. Разумеется, естественное не означа-ет неподконтрольное, неудержимое. Да, люди наделены разумом, способным накапливать и анализировать опыт, и возможностью, исходя из этого опыта, оценивать свои поступки. В этом-то и был весь ужас падения: произошла трагедия, вызванная именно от-сутствием опыта встречи со злом. Люди ведь поддались навету явно низшего существа. Весь предшествующий опыт человека был основан на доверии, почти наивном. Но в данном случае из на-глядного присутствия двух взаимоисключающих объектов дове-рия возникала перспектива нового опыта. Сложилась ситуация, в которой эти объекты нужно было хоть как-то «сопоставить» — например, спросить у Бога: что это за змей здесь ползает? Это, между прочим, был бы ещё и опыт познания добра и зла разумом, через объяснение. Да, жена нашла, что плод приятен и вызывает желание — но это ведь никакой не выбор, а просто новое возник-шее хотение. Оно было «заблокировано» словом «умрёте» и «раз-блокировано» опровержением — «не умрёте». Желания не было, желание возникло. В общем-то — работа сатаны, да. Сумел пробу-дить желание. Противоестественное? По Максиму — да. По Мак-симу, противоестественно всё, что отвлекает от созерцания умом Бога.

На самом деле это очень спорный тезис. В Писании подобных требований к человеку нигде не предъявляется, а уж вычитать что-либо подобное в первых главах Бытия не получается совер-шенно. Ведь Адам, как мы помним, почувствовал себя одиноким, «пребывая в созерцании», но Бог его за это не наказал, а, наобо-рот, привёл жену. И все «поиски помощника» вполне закончились после «созерцания» жены. Все желания человека были естествен-

ны и желание вкусить плод — тоже. Но было обращение Божие к разуму человека: не надо, не ешьте. Хочется или нет — не ешьте. Человек же не земляной червяк, который поглощает всё на своём пути. И даже естественное желание не может и не должно быть безотказным.

Я предлагаю читателю на некоторое время отвлечься от крити-ки утомительных богословских умозрений и вообразить крайне простую (я бы даже сказал — житейскую) ситуацию. Предста-вим отца, который, уходя на работу, оставляет своего малолет-него сына одного в квартире. Это — добрый отец, и он разре-шает своему сыну делать практически всё: включать телевизор и компьютер, брать книги и диски, лазить за едой в холодильник и т. п. Единственное, что категорически запрещено — и отец об этом специально напоминает — трогать коробку с лекарствами на верхней полке шкафа. Даже сладкие разноцветные витамин-ки — и те нельзя трогать ни в коем случае до его возвращения. А теперь представим, что, вернувшись с работы, отец застаёт сына лежащим на полу в коме, потому что тот не послушался и всё-таки наглотался лекарств. Ваши высокопреподобия!! Вы что, всерьёз полагаете, что отец станет его наказывать за непослушание?! Или он всё-таки кинется вызывать сыну «скорую помощь»?

Про «скорую помощь» мы непременно скажем чуть позже, а пока обратим внимание ещё на один достаточно противоречи-вый вопрос — вопрос о наследовании греха прародителей. Чтобы не терзать заново катехизисы, которые всего лишь механически и упрощённо переписывают то, что было придумано до них, об-ратимся сразу к первоисточникам — всё к тому же преподобному Максиму.

«Таким образом, изменение человеческого естества к страсти, тлению и смерти есть осуждение за добровольно избранный грех Адама. И человек стал иметь то, чем не обладал он, созданный изначала Богом; он соделал это изменение и ведал о нём, творя через непослушание добровольно избранный грех, порождением которого, как это очевидно, и является осуждение его на смерть» (Вопросоответы к Фалассию. XLII). Если не прибегать к тради-ционным оговоркам про то, как всё это премудро исполнено, и к прочим высокопарным словам, то суть дела выглядит более чем очевидно: падший человек наследует осуждение себя Богом на смерть. То есть всякий человек, родившийся после Адама, на-следует смертный приговор, причём сразу — как только он рож-дается на свет.

Но это не простой смертный приговор. Это очень изощрённый смертный приговор. Человек рождается таким, что не грешить — не «наслаждаться» — не может в принципе, а «наслаждаясь» — умирает: «Стало быть, через преслушание Адама был установ-лен закон рождения соответственно наслаждению, вследствие которого естество человеческое было осуждено на смерть, и все люди, получившие бытие от Адама согласно этому закону рожде-ния от наслаждения, необходимо имели, не желая этого, и сопря-жённую по силе с рождением смерть, на которую было осуждено естество. Это было время осуждения естества по причине греха, поскольку закон рождения соответственно наслаждению влады-

чествовал над природой человеческой» (Вопросоответы к Фалас-сию. LXI). Ещё раз повторю: это именно приговор за «Адамово преступление», а не его следствие, хотя катехизисы этот тезис не-сколько смягчают, точнее — делают двусмысленным.

С одной из таких двусмысленных формулировок мы уже встре-чались в «Догматическом богословии» двух почтенных лаврских архимандритов: «Человек добровольно поставил себя в состоя-ние, которое должно было привести к распаду, тлению человече-ского существа. Он подверг себя страданиям, болезням и смер-ти». С одной стороны, человек всё сделал сам — добровольно поставил и добровольно подверг — ну оплошал, с кем не бывает! В состояние себя поставил какое-то не такое… Однако, с другой стороны, нас поджидают «так называемые естественные (или фи-зические) следствия грехопадения», вполне оправданные «в нрав-ственном аспекте», потому что «грех подлежит наказанию» и «Бог наказывает прародителей за грех, чтобы уврачевать их сластолю-бие и гордость». Значит, всё-таки наказание…

Бог наказывает прародителей за сластолюбие — и чем, как вы думаете? Тем, что прикрепляет это сластолюбие им, а заодно их детям и внукам. Он дарует им (и считается, что дарует премудро) естество, которое просто кипит страстями и, проведя в кипении страстей всю свою жизнь, наконец, умирает. Человек наделяется естеством, которое с самого рождения на грех податливо,

. Но! — само естество при всём этом продолжает счи-таться безгрешным, поскольку ничего «грешного» Бог не делает: «Ни грех, ни тление (смерть), по Максиму, не стали частью чело-веческой природы даже и после грехопадения. Грех бывает только личным, а потому не может наследоваться в принципе, а смерт-ность в человеческом роде наследуется, но не потому, что она ста-ла частью природы»^*.

Сам Максим объясняет всё это очень «просто» и «доходчиво»:

1. Все рождаются от наслаждения совокупления, и раз таково рождение, то и рождённый («берущий начало своего рождения со-образно наслаждению в тлении») не должен быть лучше.

* Лурье В.М. (иеромонах Григорий). Главы к учебнику по философии. Гл. 2: Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха. Опублико-вано в Интернете.

1. Плата за наслаждение — пыхтение и потеря сил во время и после наслаждения («утруждение») и смерть.

2. Возможности избежать утруждения и смерти не было ни у кого, так как смерть с утруждением были справедливыми со-путчиками неправедного наслаждения и были необходимы для уничтожения как неправедного наслаждения, так и справедли-вейшего утруждения^*.

Если упростить всё это до предела, то мы получаем своего рода «сексологическую» концепцию, согласно которой человеческое естество изнашивается во время плотского соития, а возможно, и каких-то иных, менее существенных наслаждений. Но само естество в этом не виновато, потому что все эти наслаждения сначала выдумываются в уме человека (знаменитые «помыслы», так любимые святыми отцами), а потом импульсами передаются в плоть.

Итак, что же мы наследуем от Адама? Смертный приговор — раз. Закон рождения от наслаждения — два. А в сумме — желание насладиться, чтобы привести наш приговор в исполнение: «Все люди, получившие бытие от Адама согласно этому закону рожде-ния от наслаждения, необходимо имели, не желая этого, и сопря-жённую по силе с рождением смерть, на которую было осуждено естество» (Вопросоответы к Фалассию. LXI).

Если честно, я не могу сказать, что тут поражает в первую очередь. Логическая нелепость механизма наследования или нравственная убогость самой предпосылки, самого объяснения

* «Поэтому после преступления [заповеди] естественному рождению всех людей предшествует наслаждение, и не было ни одного человека, который по природе был бы свободен от [этого] страстного рождения. И как то не-обходимо, все естественным образом платят [за это наслаждение] утружде-ниями, а вслед за ними подвергаются смерти. И совершенно отсутствовал какой-либо доступный способ освобождения для тех, которые находились под тираническим владычеством неправедного наслаждения и пребывали естественным образом под властью [возникших] вследствие этого наслаж-дения справедливых утруждений и следующей за ними справедливейшей смерти. Она была необходима для уничтожения неправеднейшего наслажде-ния и [возникших] вследствие него справедливейших утруждений, которы-ми растерзывался страдающий человек, берущий начало своего рождения сообразно наслаждению в тлении и завершающий свою жизнь также в тлении через смерть» (Вопросоответы к Фалассию. LXI).

падения, да и всей сотериологии, на этом объяснении постро-енной?

Нас убеждают в том, что вкусивший с древа познания Адам не приобрёл никаких изменений естества, но всего лишь «зафик-сировал» в нём своё желание, свою волю. Естество его было изме-нено уже Самим Богом — под скорейшую и успешнейшую реали-зацию греховной воли ради умерщвления человека. Объясняется это по-разному, и мы только что рассмотрели наиболее радикаль-ный вариант этого учения. В изложении «для народа» всё звучит несколько проще, но оттого ещё более невнятно: человек утратил благодать, а с нею и прежнее благостное расположение воли, за что получил наказание в виде смерти.

Нас всё это не устраивает. Мы попробуем задать совершенно другой вопрос: что именно вкусил Адам? И поскольку о потере благодати Писание ничего не говорит, мы рискнём предположить, что естество Адама, ничего не утратив, приобрело с этим вкуше-нием нечто явно постороннее…

Вечное и неизменяемое даётся в образах ради того, чтобы свя-зывать привычное с новым. Не случайно, Христос обещает апо-столам, что «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлёт Отец во имя Моё, научит вас всему и напомнит (курсив мой. — И.Б.) вам всё, что Я говорил вам» (Ин. 14: 26). Напоминанием образ раскрывается и узнаётся. Вспомним, что в раю первым людям были явлены два образа в виде двух деревьев, один из которых узнан и осмыслен Новозаветной Церковью как образ спаситель-ного служения Христу. Что мешает нам задуматься о втором об-разе? Неужели второе райское древо было всего лишь обычным деревом или даже, как говорят некоторые, древом зла?

Мы возьмём на себя смелость утверждать, что в раю вместе с древом Жизни, плоды которого могли быть ещё не зрелы для людей, стояло не какое-то специальное «древо послушания», по-саженное для испытания верности Богу. Плоды древа познания должны были раскрывать для преображённого и уподобленного Богу человека перспективы его дальнейшего развития. Перспек-тивы, которые относились уже к действиям Святого Духа.

Начиная с Пятидесятницы, люди вступили в непосредствен-ную борьбу с сатаной: «…наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6: 12). Тексты Нового Завета стали призывать к различению духов (1 Ин. 4: 1), среди которых были отнюдь не только «духи проро-ческие» (1 Кор. 14: 32). А первые монахи? Разве они не объявили себя передовым отрядом Христова воинства? Ведь именно мона-хи разработали целую технику борьбы с «духами злобы», технику познания добра и зла лицом к лицу, на «своей шкуре». Монахи вызвались исполнить «изгнание рода сего» (Мф. 17: 21) одновре-менно смиренно и дерзко. Дерзко — потому что люди, каждый в отдельности, откровенно слабее демонического мира. Смирен-но — потому что они учились смирению у смиренного Христа. Можно ли знать добро и зло без Христова смирения? Именно смирения, а не блажной вялости и абстрактного «послушания воле Божией», за которым обычно скрывается беспрекословное повиновение вполне конкретным человекам?

Опыт жертвенности начинается с малого — сойти к слабым, чтобы увидеть и понять, во что для мира оборачивается зло. Мы помним, что Христос, прежде чем выйти на встречу с сатаной, «возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости» (Лк. 2: 40–49), жил среди людей, учился, наблюдал, спрашивал. Позна-вал добро и зло, будучи свободным от зла. Можно ли посягнуть на дары Духа Святого, не научившись смирению, кротости, жерт-венности, умению отдавать приобретённое? Это называется «пре-лестью», сверх-самообманом — захотеть даров, не обретя, с одной стороны, даже навыков смирения, а с другой — не имея мудрости в рассуждении, не различая умом зла даже в самых примитивных

и обыденных его проявлениях, таких, например, как лесть, под-куп и призыв пренебречь чьим-то доверием и заботой.

Сначала — жизнь, во всех её многоразличных проявлениях, а потом уже — Дух, ибо сказано: «не духовное прежде, а душев-ное, потом духовное» (1 Кор. 15: 46). Именно такой путь показы-вает нам и Христос, и те, кто отважился идти прямо за Ним, Его путем. Добро и зло надо сначала увидеть и узнать в видимом мире и только потом уже устремиться к тому, что за этим видимым ми-ром стоит. Оставив познание жизни, не будучи готовым увидеть весь мир в его видимой полноте, Адам устремился в глубины кос-моса, где восставший «род лукавый» тужился бороться с Богом и воинством святых ангелов. Адам вошел в область духов, когда отважился «принять духа». И тотчас душа его затерялась: «И воз-звал Господь Бог к Адаму и сказал ему: Адам, где ты?» (Быт. 3: 9).

Древо было и впрямь «желанно», ибо давало знание. И чуткая жена своим даром «вожделения» поняла это раньше мужа. Кста-ти, если слово «вожделение» у кого-то до сих пор ассоциируется с чем-то «неправильным», то ему можно напомнить слова Арео-пагита: «Однако пусть никто не думает, что наименование “во-жделение” мы избрали, не сообразуясь с Писанием. И вообще, по-моему, принимать во внимание внешнее звучание слова, а не внутренний смысл его — жаждущим божественного ведения не свойственно, но присуще людям невежественным и глупым... А кроме того, и некоторые из наших святых мужей считают на-именование “вожделение” более священным, чем “любовь”. Так, например, божественный Игнатий пишет: “Вожделение моё рас-пято”. И в книгах, предваряющих Писания, ты можешь найти, как некто замечает, говоря о божественной Премудрости: “Я вожде-лею к её красоте”. Итак, пусть не смущает нас это слово — “вожде-ление”, и никакое возмущение невежд не заставит нас отступить-ся от него. И вообще, я полагаю, что богословы, считая понятия “любовь” и “вожделение” тождественными, тем не менее, говоря о Божественном, чаще употребляют именно “вожделение”, дабы изменить нелепое предубеждение невежественных людей, разум которых не может вместить простоты “вожделеющих” наимено-ваний, несмотря на то, что не только у нас, но и в самом Писании боголепно воспевается именно “вожделение”; и тем не менее для толпы, склонной к восприятию только частного, грубо-телесного, доступно постижение не истинного вожделения, но только подо-бия его, или, точнее, им свойственно извращённое понятие во-жделения как такового» (Дионисий Ареопагит. Божественные имена. 4. 11; 4.12).

Адам научился доверять этому чувству. Мы видим, как легко он поверил жене, ведь они были — одно. Заметим, кстати, что первые люди, становясь всё более самостоятельными, всё больше доверяли друг другу, и это было ровно то, чего хотел от них Бог, готовя их к встрече с другими людьми и с тем миром, который оставался за пределами рая. Но как дети, увлечённые поиском чего-то интересного, убегают надолго от родителей и даже забы-вают о них, так и первые люди в раю увлеклись, осматривая и ис-пытывая всё, что встречалось на их пути, — до тех пор, пока жена не повстречалась однажды со змием...

Жена даже не удивилась тому, что змий вдруг заговорил. Мало ли чего не встретишь в раю! Она была слишком весела, счастли-ва и беспечна. «Станете как боги». Могла ли она уловить в этом страшном голосе оттенки лести? Она не знала ни лести, ни страха. Но она знала о заповеди.

«...Завистью дьявола вошла в мир смерть, и испытывают её принадлежащие к уделу его» (Прем. 2: 24). Давно уже смерть во-шла в мир, ещё и человека тогда не было, а первый умерший уже был — и это был дьявол. Захватив часть творения и растворив в ней свою волю, он думал, что сможет шантажировать Творца, как тюремщик шантажирует родителей узника, требуя у них денег за передачу посылки.

Мы уже говорили о том, что сатана устроил свою вселенную так, чтобы жизнь перетекала в смерть там, где она (жизнь) должна была готовиться к преображению. Бог, в свою очередь, ограничил смерть, одев мир в смертное вещество, в котором естеству так не-комфортно жить, вещество, метафорой которого, на наш взгляд, являются те самые «кожаные одежды», полученные Адамом после грехопадения (речь о них ещё впереди).

Сатана испытывал предел жалости Бога. Его шантаж, заме-шанный на клевете, звучал так: «Всё, что рождается и живёт, — всё равно умрёт в мучениях. И живёт в мучениях. Нужны ли эти мучения? Не проще ли принять мой мир? Тот, который я так хо-рошо придумал?»

Что за мир строит сатана? Об этом мире — о «мире сем» — мы можем судить по той его части, которая так хорошо видна в на-шем мире. «Мир сей» и наш мир вообще-то весьма схожи. С не-большой разницей. Тут, в этой видимой части, мир постоянно конечен. Смерть тут не вечна. Не онтологична. То есть замысел сатаны, по существу, остаётся нереализованным. Зачем Бог под-стрекает людей против «разумного» сатанинского миропорядка? Почему Он не даёт возможности твари поучаствовать в украше-нии и строительстве ада? Ведь это именно из-за Него получается так, что естеству некомфортно, болезненно жить и очень мучи-тельно умирать?

«Жизнь не может быть дармовой», — уверяет сатана, строя свой мир. Все друг другу должны быть чем-то обязаны. Вспом-ним, как сатана клеветал на Иова: «…Разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его и всё, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле; но простри руку Твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя?» (Иов. 1: 9–11).

Окончательно завладеть тем, что захватил, и захватить осталь-ное — этого добивался сатана. И, конечно, именно новый «рай-ский» человек мог дать ему возможность осуществить свою затею — окончательно проникнуть из мира невидимого (мира ду-хов) в мир видимый, вещественный и связать оба мира воедино — в свою державу. Разве мы не наблюдаем этого проникновения постоянно? Разве не пытается сатана и по сию пору настойчиво «легализовать» своё «детище»? Наполняя мир клеветой, он до-бился поддержки даже от многих верующих людей, которые все-рьёз полагают, что «действительность разумна», а смерть, войны и болезни премудро устроены Богом для «уврачевания» падшей природы и что Богу от человека нужен только строгий железный порядок, рабское повиновение любой жестокости, за которой за-коноучители велят прозревать «волю Божию». Такой образ мира был задуман в очень давние времена, ещё тогда, когда сатана, бу-дучи последователен и настойчив в желании «легализовать» своё предприятие, терпеливо ждал, чтобы люди стали доступны ему для диалога.

Сатана решил не дожидаться того момента, когда люди доста-точно «возмужают», «возрастут» и сами решат с ним встретить-ся — по своей воле. Такая встреча была бы для него рискованной и, скорее всего, заведомо проигрышной, как проигрышной ока-залась встреча в пустыне со Христом. Ведь эта встреча, как мы помним, произошла по воле Христа — после того, как Он вошёл в тонкий мир духов, измождив себя постом^*. Тут же встреча про-исходила в мире людей, и инициатором её выступил сам сатана.

Соблазн жены вряд ли происходил в раю и тем более непо-средственно у древа познания. Скорее всего, случился он где-то на окраине, на границе с остальным миром, что отчасти под-тверждается свидетельством жены о том, что запретное древо росло «среди» (возможные значения: «внутри», «посередине») рая (Быт. 3: 3). Многие из отцов вообще считали, что попасть в сам рай змий просто не мог. Диалог жены и змея был первым опытом внешней встречи — встречи чувств со злой волей, под-стерегающей человека у границ его онтологически допустимого, безопасного пространства. «Правда ли, что Бог не кормит вас фруктами?» Охраняемый рай был атакован вопросом о том, как много Бог позволяет людям…

с теми свойствами, которыми она обладала. О свойствах плодов древа Жизни, например, мы знаем из слов Самого Бога: они были предназначены для изменения естества. Как осущест-влялось это предназначение? Были ли эти плоды чем-то вроде сильного лекарства, действующего на физический состав есте-ства? Скорее всего — да. И древо познания тоже должно было обладать какими-то «особыми свойствами», которые в итоге по-действовали на состав естества человека.

Сразу оговоримся, что мы используем в наших рассуждени-ях деревья и плоды «как они есть», вполне при этом допуская,

* Кому-то может показаться странным это утверждение. Однако мы уверены в том, что именно относительно «безопасный» вход в тонкий мир и под-разумевал Христос, говоря: «сей же род изгоняется только молитвою и по-стом» (Мф. 17: 21). Если ты хочешь кого-то изгнать, ты должен видеть своего соперника. «Заклинания», которыми увлекаются бестолковые современные экзорцисты, демонический мир, скорее, просто веселят, а вот для самих объектов экзорцистских «экспериментов» они, по нашему мнению, крайне вредны и опасны.

что под вкушением плодов сокрыт какой-то иной механизм воз-действия на естество. Но мы не будем мудрить и избежим сим-волизма. То, что пища влияет на естество, на его состояние, са-мочувствие, ни у кого не вызывает сомнений. Через вкушение можно отравиться и через вкушение же — вылечиться. Поэтому повествование о вкушении пищи и получении через неё новых свойств кажется мне не сказочным, а, наоборот, вполне достовер-ным. Другое дело, что свойства здесь имеются в виду онтологиче-ские, бытийные.

Вспомним для начала, что в раю человек уже стал свободен в своём развитии. Действием Божиим он бытийно изменился: во-шёл в субботу и стал её подлинным господином. А как ведёт себя господин субботы? Он может подойти и потребовать от мира, над которым он получил владычество, того, что ему нужно, как Иисус в своё время подошёл к смоковнице и стал искать на ней плоды. Не случайно ведь в этом евангельском эпизоде многое кажется нам странным. Мы помним, что плодов на дереве не было, «ибо ещё не время было [собирания] смокв» (Мк. 11: 13). В мире, где пло-доношение зависит от сезонов, от циклов, Христос, как кажется, не должен был требовать от дерева того, что оно было не в силах дать. И тем не менее Он сообщил смоковнице, что она больше не бу-дет плодоносить. Можно ли сказать, что Христос её наказал, при-чём наказал без всякой вины? Попробуем подойти к этому вопросу с другой стороны и обратим внимание на то, что Христос адресует свои слова самому дереву, а не, например, своим ученикам, кото-рым Он мог приказать срубить «негодную» смоковницу. И дерево слышит, откликается на слова своего Господина и само делается су-хим. Раньше на призыв дать плод оно не откликнулось, потому что было бессильным, а засохнув, это бессилие обнаружило. Христос же, видя это бессилие, просто констатировал существующее поло-жение вещей, произвёл свой суд (потому что суд — это и есть как раз разбирательство существующего положения вещей).

Таким же «господином субботы» был, по существу, и Адам. «Узнать» нужный плод, понять его свойства и сущность и употре-бить его в соответствии со своей потребностью — вот то, что он мог и должен был делать.

Иногда приходится слышать вопрос, почему Адам не вкусил сперва от древа Жизни. Зададим этот вопрос по-другому: а было ли у него такое желание? Мы помним, что жена увидела, что дере-во познания пригодно для пищи. Значит, раньше она его, вероят-но, таким не видела, то есть у неё не возникало желания, хотения употребить его плоды в пищу.

А ведь древо Жизни тоже стояло в саду, продолжая оставать-ся неузнанным. Никаких распоряжений на его счёт Бог людям не давал и даже не упоминал его (впрочем, все остальные рай-ские деревья, кроме древа познания, тоже оставались неназван-ными). О том, что древо Жизни было насажено, мы узнаём только из описания рая во второй главе книги Бытия (2: 9). Скорее все-го, древо Жизни — возможно, с недозрелыми плодами — должно было казаться первым людям невзрачным и непривлекательным до тех пор, пока к нему не потянулось бы желание. Желание есте-ства и было тем двигателем, с которым согласовывался познаю-щий разум. Я настаиваю, что всё происходило именно так, а не наоборот. Человек сначала хочет, а потом ищет, думает, как ему реализовать своё хотение. Сначала он чувствует голод, а потом идёт добывать пищу. С древом познания всё случилось несколько в иной последовательности: жена сначала получила намёк на его необычные свойства, затем, исследовав дерево, увидела пригод-ность для пищи, и только после этого у неё появилось желание («вожделение»). Но желание всё равно было непременным усло-вием.

Мы подошли к тому, что в седьмой день для человека стало воз-можным самосовершенствование. Если до этого Бог его вёл, пре-образовывая в новое существо, то теперь человек был достаточ-но свободен и разумен, чтобы начать понимать своё назначение, определить свой смысл. Дать имя себе. Он должен был начать сам определяться с тем, что ему «можно» «есть и пить». Но не только с этим, а ещё и с тем, кого и чем ему предстоит кормить. Окорм-лять.

Человек искал и обретал свой смысл, движимый желания-ми, соорганичными естеству. Разум позволял ему делать выво-ды из всего, к чему увлекало его желание. Что же в таком случае должно было привести людей к древу Жизни? Ответ прост — то же самое чувство, которое испытал Адам, когда нарекал имена всему живому. Адам — теперь уже вместе с женой — должен был обнаружить и в новой своей полноте — недостаточность. И даже

ограниченность — ограниченность себя раем. При этом выход из рая грозил таким же потрясением, которое тысячелетия спу-стя испытал царевич Гаутама, в один день увидевший, что в мире есть старость, болезнь, смерть и попытка бегства от них. Но как познать добро и зло, оставаясь в раю? Как понять, что случилось с миром, оставаясь с ним в разъединении?

Итак, обладали ли деревья свойствами, изменяющими есте-ство? Мы уже ответили на этот вопрос утвердительно. Деревья были пищей, которая отвечала желанию естества открыть для себя новые области жизни. Но люди ещё не пресытились сво-им уединением, ещё не были готовы пожертвовать своим уютом и комфортом в раю. Они по своей природе были ещё слишком молоды и незрелы. Им рано было покидать своё детство.

Да, Адам вошёл в область духов, когда отважился «принять духа». Его естество приобрело новые свойства, и он стал видеть тонкий мир. Но это видение не было односторонним. Адам сам сделался открытым для тонкого мира духов, и именно в этом «от-крытии» в него и проскочила смерть, как некая «духовная сущ-ность сатаны».

Преподобный Макарий Великий объясняет это так: «Видимый мир, от царей до нищих, весь в смятении, в нестроении, в борь-бе, и никто из них не знает тому причины, то есть этого явного зла, привзошедшего вследствие Адамова преступления, — этого жала смерти: потому что прившедший грех, как разумная некая сила и сущность сатаны, посеял всякое зло: он тайно действует на внутреннего человека и на ум и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие побуждаемые чуждою некоею силою; напротив того, думают, что это естественно и что делают сие по собственному своему рассуждению… Когда светит солнце и дует ветер, то у солнца — своё тело и своя природа, и у ветра своя же природа и своё тело. Так и грех примешался душе; но у греха и у души своя особая природа» (Наставления святого Макария Великого о христианской жизни, выбранные из его бесед. 2. 36, 47). Адам приобрёл, подхватил неизлечимую болезнь. Он умер, то есть был поражён смертью — тотчас. Мы привыкли понимать слово «умер» в смысле прекращения существования. Но Адам не перестал жить. Он даже не перестал жить вечно. Но он стал жить не один, а со смертью в себе. И убивала она его не тем, что прекращала в нём движение жизни, а тем, что его жизнь стала протекать в мире обязательств, построенных на обмане, страхе и шантаже, — в мире сатаны. Он преобразился — «умер» — в су-щество, носящее в себе смерть. Умер смертью.

Итак, тленностью естества мы называем способность естества претерпевать повреждения вследствие неустойчивости его веще-ственной оболочки (плоти) или саму неустойчивость этой обо-лочки, характерную для её нынешнего состояния.

Смертностью мы называем способность этой оболочки есте-ства претерпевать такие повреждения, которые ведут к прекра-щению в ней всяких проявлений жизни.

Однако смерть при этом понимается нами не только как «пре-кращение жизни», как свершившийся факт разрушения вещества (плоти). Она является и непосредственным фактором разруши-тельного процесса, постоянно присутствующим в естестве аген-том («семя тли», «ангел сатаны»), осуществляющим это разру-шение. Наконец, будучи постоянно действующей альтернативой

жизни, она является такой альтернативой и в метафизическом смысле, представляя собой конечный, задуманный сатаной миро-порядок — другую жизнь.

Именно поэтому тление как непосредственное действие смерти в естестве есть явление поистине космического масштаба, охва-тывающее самые глубинные процессы естества. Тление, имеющее причину в деятельности демонического мира, проявляет себя и на телесном (вещественном), и на душевном, и на духовном уровнях. Тлением следует считать и разрушение естества извне — напри-мер, путём убийства.

Мы будем исходить из того, что наименее устойчивой к раз-рушительному действию тления и смерти является веществен-ная часть естества. Собственно, саму эту неустойчивость мы уже определили выше как «тленность». Но именно тленность веще-ства, его способность обратиться в «прах», из которого оно по-явилось, и поставляет предел процессу тления — именно в этой парадоксально немощной «броне» тление рано или поздно «увя-зает». Тленность в нашем мире — это ровно та самая сила Божия, которая совершается «в немощи».

Мы ничуть не сомневаемся в том, что всякая тварь была сотво-рена по естеству нетленной и бессмертной. Тленность вещества стала той защитой, которая была дарована Богом Своему творе-нию после того как сатана внес в этот мир смерть, и тварь стала развиваться в условиях тления и умирания. Изъятый из мира и по-мещённый в райском саду человек стал вновь нетленным и бес-смертным. Этого достаточно непопулярного (после отклонения православным богословием не до конца продуманной христоло-гии Юлиана Галикарнасского — слишком заодно с его достаточно внятной антропологией^*) мнения придерживался преподобный Серафим Саровский: «Вот, например: многие толкуют, что, когда в Библии говорится — “вдуну Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им от персти земной”, — что будто бы это значило, что в Адаме до этого не было души и духа чело-веческого, а была будто бы лишь плоть одна, созданная из персти земной. Неверно это толкование, ибо Господь Бог создал Адама

* Об этом см.: Флоровский Г.В. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992.С. 33–34.

от персти земной в том составе, как батюшка святый апостол Павел утверждает: “да будет всесовершен ваш дух, душа и плоть в пришествие Господа нашего Иисуса Христа”. И все три сии части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мёрт-вым был создан, но действующим животным существом, подоб-но другим живущим на земле одушевлённым Божиим созданиям. Но вот в чём сила, что, если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Свя-того, от Отца исходящего и в Сыне почивающего и ради Сына в мир посылаемого, то Адам, как ни был он совершенно превос-ходно создан над прочими Божьими созданиями, как венец тво-рения на земле, всё-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святого, возводящего его в Богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть и душу, и дух, принадлежащие каждому по роду их, но Духа Святого внутрь себя неимущим. Когда же вдунул Господь Бог в лице Ада-мово дыхание жизни, тогда-то, по выражению Моисееву, и “Адам бысть в душу живу”, то есть совершенно во всём Богу подобную и такую, как и Он, на веки веков бессмертную. Адам сотворён был до того неподлежащим действию ни одной из сотворённых Бо-гом стихии, что его ни вода не топила, ни огонь не жёг, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Всё покорено было ему, как любимцу Божию, как царю и обладателю твари»^*.

Того же придерживаемся и мы. Мы считаем, что Адам в раю был нетленным по плоти, не имея в своём естестве причины тления — смерти. В грехопадении, вкусив «заразу смерти», он лишился сво-его нетления. Бог, в свою очередь, лишил человека не тленности, сделав ему «кожаные одежды» и оставив сатане «прах» (тленное вещество), для того чтобы внутренний червь, начавший грызть человека, вырвался наружу быстрее, нежели наступит духовная смерть. «Умерший освободился от греха» (Рим. 6: 7) — душа чело-веческая выходила из тела раненой, но не мёртвой, подлежащей спасению.

Господь наш Иисус Христос, пришедший в мир, воспринял естество тленное, но не имеющее в себе причины тления. Он

* Серафим Саровский, преп. Поучения. М., 1997. С. 233.

не взял райской нетленности, взяв чистоту райского нетления. Он воспринял естество страдательное, смертное тем, что оно об-ладало смертным «веществом плоти», «кожаными одеждами»: «Новым же рождением рождён Он, потому что непорочное дев-ство не познало похоти, и между тем доставило вещество плоти» (Лев Римский. Послание к Флавиану). И именно это окончатель-но убеждает нас в том, что сама тленность современного твар-ного вещества — не проказа и не проклятие. Она лишь делает уязвимым любое живое существо в условиях агрессии, внешней и внутренней. Уязвимым и в то же время исцелимым. Сам Отец дал Адаму «кожаные одежды» — и это была как раз та самая «ско-рая помощь», о которой выше мы обещали вспомнить. Та самая, абсолютно и категорически необходимая реанимационная палата с капельницей для выведения из организма токсинов.

Кстати, слово «дал» в нашем случае отнюдь не означает «за-фиксировал свершившееся» и что «кожаные одежды» сами собою на людей «наделись» от греха их, а Писание, мол, это толкует ал-легорически. В том смысле, что всё «от Бога», включая и то, что человек «заслужил» своим неправильным и недостойным поведе-нием или, точнее, взял сам — вместе с тем, чего ему брать не по-лагалось. Эту версию мы уже отвергли выше, хотя для её отверже-ния вполне достаточно было бы вспомнить о воплощении Сына Божия — ведь воплотившийся Христос обладал, подобно всем людям, тленностью вещественной оболочки (плоти), но не взял сам ничего «от греха» — ни «фиксированного», ни какого-либо другого. Он взял лишь то, что дал ему Сам Отец, и ничего от тени, как объясняет святитель Лев Великий в уже цитированном «По-слании к Флавиану»: «В Спасителе не было и следа того, что при-нёс в человека искуситель и что прельщённый человек допустил в себя... Он воспринял образ раба без скверны греха, возвеличи-вая человеческое и не уменьшая божественного».

И мы, со скорбью наблюдая частые и бесполезные богослов-ские прения о том, как следует трактовать соединение боже-ственной и человеческой природы в нашем Спасителе, считаем необходимым и неизбежным соединить по смыслу совершённо-го действия вызывающие многочисленные споры слова апостола Павла: «не Знавшего греха, Он сделал за нас грехом» (2 Кор. 5: 21) с текстом книги Бытия: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3: 21). И там и здесь речь идёт об одинаковом «делании» — о даровании Богом естеству смерт-ности и тленности. Посылая в мир Сына, естество Которого было лишено «жала смерти», Отец и Ему дал «кожаные одежды», чтобы Сын не явился перед людьми этаким «суперменом». Сын и не мог прийти никак иначе, как только в веществе этого мира, которое первым барьером встаёт на пути зла. В тленности есть хрупкость и уязвимость от идущей на человека агрессии. Но вместе с уязви-мостью в кожаных одеждах есть то главное, ради чего ими был накрыт человек. Они снова скрыли людей от бездны и поставили предел смерти.

«И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их. И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт 3: 21, 22).

Адам приобрёл новое сокровенное знание путём дьявольской подсказки. Подлинным в этом знании было то, что мир шире, чем ему казалось до этого, что в нём живут иные, не видимые глазом существа. Однако по воле дьявола духовный мир пред-стал перед ним не просто расколотым, но с явным сатанинским «первенством». Адам увидел тонкий мир глазами дьявола, с его «точки зрения», а не глазами Бога. В таком контексте выражение «жить вечно», которым Бог обозначил участь Адама после воз-можного простирания его руки к древу Жизни, приобретает не-сколько устрашающий смысл. Назначение древа Жизни понятно из самого названия, но это название даёт только общее понятие о его свойствах. Очевидно, что в раю Адам не нуждался в допол-нительной «подпитке» жизнью, поскольку Бог вдохнул её в чело-века с избытком.

Древо Жизни плодоносило жизнью на всех людей, и люди райские как раз и должны были прийти к тому, чтобы начать ис-целять повреждённый мир, неся ему плоды этого древа. Рождать в Боге других людей. Исцеление от заражения мира сатаною, упо-добление Богу — вот что давали эти плоды. Богоподобный чело-век был способен и волен благовестить богоподобие, спасение и избавление, а плоды благодарения, через которые должно было совершаться благовестие, должны были при совместном вкуше-нии привести к образованию единого тела человечества. Почему же они вдруг тоже стали опасны для человека? И почему стала опасной вечная жизнь?

Если взять за основу версию непослушания и последовавшего за ним наказания, то получается, что Бог очень странно обосно-вывает изгнание Адама из рая. Наказание вообще-то ни в каком «обосновании» не нуждалось. Не послушался — изгнан. При чём тут ещё какое-то там древо Жизни? Разве оно могло отменить наказание? Или вынудить Бога к помилованию, чего Богу очень не хотелось? А может, плод дерева вообще делал Бога бессильным свершить правосудие?

Подумаем, для чего падший Адам мог простереть свою руку к древу и начать есть его плоды? Если прямо следовать тексту, то опасность вкушения была отмечена Богом уже после того, как лю-дям были сшиты «кожаные одежды», то есть и греховное естество, и вещественный покров у людей уже совершенно соответствова-ли нашему теперешнему состоянию. Но богоподобия у человека никто не отбирал. Адам по-прежнему был новой духовной тва-рью и тем самым сильно отличался от первобытных людей — лю-дей «шестого дня».

Обратим внимание, как по-разному озвучивается, казалось бы, одно и то же действие Бога: Адам высылается (Быт. 3: 23) из рай-ского сада ради возделывания земли и изгоняется оттуда (Быт.

3: 24), чтобы исключить возможность вкушения плодов с древа Жизни. В первом случае речь идёт о возвращении Адама в тот мир, который в большей степени соответствовал человеку до по-лучения им богоподобия. В этом мире человек, естество которо-го было защищено тленными «кожаными одеждами», мог лучше и полнее себя реализовывать — и это можно воспринимать и как знак частичного возвращения в состояние «шестого дня». Имен-но частичного, поскольку теперь пребывание в нём для человека будет сопряжено с некоторыми «скорбями» («…умножая умножу скорбь твою в беременности твоей… в поте лица твоего будешь есть хлеб…»; Быт 3: 16, 19). Кроме того, бьющее в раю через край чувство любви станет в новых условиях ограниченным, и эта ограниченность обернётся для людей плотской зависимостью (думается, что в раю люди были преображены не только «внут-ренне», но и внешне: их плоть стала утончённее, и эту утончён-ность интуитивно передаёт иконография).

Так или иначе для реализации человека в более подходящих для него условиях было бы достаточно его в эти условия выслать. Отчего же Бог решил его не просто выслать, но ещё и изгнать, установив к тому же специальную охрану на пути к древу Жизни (Быт. 3: 24)?

После того как перед человеком обозначилась угроза смерти, вполне физической и вполне «реальной» (в системе координат его новой реальности — смерти как полного распада и уничтожения), он должен был запаниковать и начать искать средство от этой «напасти». И нет никаких сомнений, что, оставаясь в раю, он бы его рано или поздно нашёл. Это средство в конце концов называ-ет и Сам Бог, когда говорит, что человек, вкусив от древа Жизни, стал бы жить вечно. Только вот что бы ему это дало? Бессмертие бессмертию рознь…

Древо познания, открывая человеку новые возможности, воз-действовало на вещественный покров естества, как бы снимая его, делая проницаемым для «тонкого мира». Однако решающее значение здесь, как мы уже поняли, имело то, кто именно этот покров с человеческого естества снимет и какую цель будет пре-следовать это снятие. Нет сомнений, что действие плодов древа Жизни также должно было определяться некоторыми условиями. Мы не можем допустить, что они могли автоматически «перефор-матировать» человека в состояние «до грехопадения», «обнулить» его естество. В таком случае опасаться Богу было явно нечего, да и Сам Он, если бы был не Богом, а волшебником, так бы и посту-пил без всякого древа. Был Адам — и нет Адама, а есть Адам-2, потом, в случае новой «неудачи», — Адам-3 и т. д. Но Бог не убий-ца, и эту несколько безумную версию мы оставим в покое, хотя нам и придётся чуть позже поговорить о всемогуществе Божием.

Плоды древа Жизни тоже, вероятно, воздействовали только на покров естества, поскольку пища духа всё же не может быть вещественной. Но воздействие это должно было быть ответом на осознанную и осмысленную потребность человека в уготован-ных для него дарах. «Блаженны слышащие слово Божие и соблю-дающие его» (Лк. 11: 28), — говорит Христос. Там, где есть отклик на Слово, где есть рассуждение единого Тела Господня, там и тра-пеза происходит во исцеление души и тела. Здесь, разумеется, нет полной аналогии с Евхаристией, так как в Трапезе Церкви человек не обретает тотчас бессмертного веществом тела. Это было бы для него убийством. Между тем именно такими свойствами, скорее всего, и обладали плоды древа Жизни: они могли каким-то об-разом «снимать» кожаные одежды, «выпуская» готовое к преоб-ражению естество. Однако в случае с падшим Адамом ни к чему хорошему это не привело бы: ведь он, с одной стороны, уже был преображён, а с другой — уязвлён «семенем тли» и поэтому мог лишь попытаться снять с себя «обузу» и остаться один на один с естеством, поражённым смертью.

Всё это приходится выражать очень грубо и приблизительно, поскольку никто из нас не был очевидцем происходивших в раю событий. Нам вообще трудно понять в нашем нынешнем веке ту реальность, где деревья плодоносят такими «мощными» плодами. Тем не менее вряд ли стоит напоминать, что растений с весьма похожими свойствами достаточно и в нашем мире. Точнее, эти свойства «разбросаны» между различными видами растений, хотя в настоящее время их и невозможно соединить во всей полноте, чтобы добиться таких потрясающих результатов, как бессмертие или постоянный уход в тонкий мир. Но есть, конечно же есть, и на этой земле растения, которые и в тонкий мир уведут, и болезнь временно снимут. К тому же не мешает заметить, что поиском бессмертия ради сохранения своей погрязшей в страстях души в неувядающем теле вполне целенаправленно заняты некоторые отрасли современной биологической науки. И немало найдётся «сильных мира сего», готовых финансировать поиск средств для продления такой вот, с позволения сказать, жизни. Ну а с другой стороны, чем не задача для мира, где всё покупается? Зря, что ли, копилось и «разумно» распределялось добро? Нужно же как-то потратить то, что «заготовил» (Лк. 12: 18–20)…

Грубость и приблизительность наших образов не должна по-мешать нашему рассуждению, тем более что примеры преобра-жения именно вещества (плоти) хорошо известны нам из Писа-ния. Все мы помним о том, как Христос однажды «вернул» Себе райское тело — на горе Фавор, перед учениками: «И преобразил-ся пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17: 2). Получается, что Христос был волен сделать Своё естество не «страдательным», как волен был от смоковницы требовать плодов. В Евангелии описано мно-го случаев, когда Христос обращается с веществом мира так, как считает нужным. Цель беседы Христа с Илией и Моисеем нам не-ведома, но ученикам Он явился «в Своём Царствии» — так, слов-но не было на Нём никаких кожаных одежд.

Плоды древа Жизни могли стать понятны и желанны для лю-дей после падения совсем не по той причине, ради которой они созревали, а исключительно ради телесного бессмертия. И этот поиск телесного бессмертия был явно на руку сатане. Умерший, но неумирающий Адам был нужен сатане, с одной стороны, как предмет для торга, а с другой — как полноценный наместник в видимом мире. Вспомним, с какой лёгкостью сатана был готов отдать «все царства мира» Христу в обмен на признание его «дер-жавы».

Бог «отдал» прах Адама сатане. Но той «вечности», которая ему была необходима, сатана так и не получил — от неё уберёг Бог человека.

Отвечая на этот вопрос, мы должны коснуться другого, до-статочно болезненного вопроса — о всемогуществе Бога. «Все-могущество» — едва ли не самый корявый и неудачный термин среди тех, которыми богословие оперирует по привычке соблю-дать этикет и дистанцию в отношениях с Богом и объяснять Его «свойства» только в самых громких эпитетах. Этот термин под-разумевает, что Бог может абсолютно всё — ну просто всё, что угодно, причём с любой скоростью. Что Ему, например, ничего не стоит одним движением сатану придавить, как клопа; но при

такой мощи Он настолько терпелив, что не делает этого, дожида-ясь, пока люди сами Его «выберут». Ну а до той поры сатана даже отчасти является Его воспитательным «орудием».

Если под всемогуществом понимать циклопическую возмож-ность совершать вообще всё, что угодно, и даже зло, то Бог — не всемогущ. Бог — это полнота жизни, и именно в этом и состо-ит Его все-могущество. Бог не меряется ни с кем силой не потому, что Он «сильнее», а потому, что тварные действия имеют силу в своём тварном мире. У Бога они бессильны, но опять же не от-того, что где-то «там», у Себя Бог в миллионы раз или даже «без-гранично» сильнее. Что сильнее для парусника — ветер или сол-нечный свет? Для парусника, конечно же, ветер. Но ветер — это всего лишь перемещение масс воздуха из холода в тепло, а теп-ло это создают солнце и его лучи, именно они являются его ис-точником. Бог — источник жизни, и жизнь может быть сколько угодно могучей и сокрушительной, но развивается она всегда от нежного зародыша, и развивается неспешно. Так вот, в самом зарождении жизни и состоит Божия сила. При этом очевидно, что выросший из зародыша слон может растоптать сотни других зародышей и даже не заметить этого. Да, Богу подчинены и по-слушны силы жизни в целом, но в столкновении этих сил в боль-ном смертью мире могут быть смяты и сокрушены конкретные жизни многих людей. Да, Бог может приложить волю к стихиям так, что они сокрушат город, падут на землю огнём или прольют-ся потопом. Но Бог не может совершить зло. Он — в прямом смысле — не может и просто не умеет действовать, как сатана. Не может Он и отобрать то, что было дано Им раз и навсегда. Если жизнь дана, то её можно отобрать только у смерти. Даже умирающая птица падает — «у Отца»^*. Бог допускает в этом мире умирание как освобождение от сатаны («умерший освободился

* Мы убеждены в том, что слова Христа: «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадёт на землю без [воли] Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены» (Мф. 10: 29) — до настоящего времени толкуются неправильно. Под это неправильное понимание корректируют даже перевод, дописывая в нём отсутствующее в первоисточнике слово «воля». Подлинный смысл этих слов состоит совсем не в том, что птица па-дает, когда Отцу вздумается, а в том, что, падая, она оказывается у Отца: «ни одна из них не упадёт на землю вне Отца вашего».

от греха»), но Бог не может никого убить. Лишить жизни как веч-ного дара.

Итак, мог ли Бог «починить» Адама? Извлечь из человеческо-го естества то, что в него вошло, встроилось в его состав? Нет, не мог — если мы говорим о том, чтобы сделать это немедленно, мановением руки явив своё «всемогущество».

Тем не менее Бог Адама, конечно же, починил. И чтобы понять, что именно Он сделал, нам нужно для начала разобраться с тем, что и как в Адама встроилось. Апостол Павел называет это «ангелом сатаны», «жалом греха» или «жалом смерти», а святоотеческое бо-гословие прибавляет к этим словам термины «семя тли» и «перво-родный грех». Последний используется православными с постоян-ной оговоркой, что он «неудачен» и «заимствован из католичества». Правда, никакого более удачного варианта они почему-то не пред-лагают, а если и предлагают (обычно — «семя тли»), то поясняют всё теми же «заимствованными у католиков» словами.

Нам в общем-то всё равно, кто у кого и что заимствовал. Если не обозначать термином «первородный грех» какой-то опреде-лённый поступок или действие, а понимать его исключитель-но как «грех, рождённый первым», то этот термин кажется нам вполне удачным. В естестве Адама родился грех. Именно в есте-стве. И грех этот был повреждением естества. Это не грех дей-ствия, не грех воли, это — грех в его первичном, «естественном» значении. Понять это можно на простом примере: если новую, пристрелянную винтовку бросить под гусеницы проезжающего трактора, то после такого воздействия у неё искривится ствол, собьётся прицел и заклинит затвор. И выстрел из этой винтовки будет «с грехом» не потому, что пуля — дура и летела туда, куда её «воля греховная» послала, а потому, что всё естество этой вин-товки — кривое, греховное. Грех — это искривление, искажение, в нашем случае — искажение естества.

Сатана произвёл над естеством операцию, встроив в него свою сущность, закрепив в естестве природу смерти. При этом, будучи природой духовной, природа смерти не расположилась в каком-то одном месте, поджав ножки. Само естество стало тем материа-лом, из которого она соорудила «недостаток», ставший её «досто-инством». Механизм этот довольно трудно описать, не прибегая к образам. Больше всего он похож на специальные картинки для

психологических тестов, в которых может быть «спрятано» не-сколько различных изображений: сфокусируешь взгляд, к при-меру, на одной части картинки — и видишь на ней лицо веселое и радостное, присмотришься иначе — оно становится тревожным, пугающим. Примерно так же происходило «изменение картинки» Адамова естества. Жизнь человеческая стала протекать, функцио-нировать по обоим образам сразу — по образу жизни и по образу смерти. Сам духовный состав естества был талантливо «перемон-тирован», и изъять сущность сатаны — «пугающий образ» — про-стым «хирургическим вмешательством» оказалось невозможно.

Естество стало хотеть — тёмной своей половиной — уйти в смерть, но всякое желание требует для осуществления конкрет-ных действий. Исполнять сатанинские желания стала немощная плоть, и именно в её немощности и состояло божественное «ле-карство». Смерть, развивая свою бурную деятельность, «умира-ла» сама, погибала во «прахе». Она вырабатывала столько яда, что от него погибал сам «носитель» всех смертных желаний.

Павел, постигая природу этой сущности, говорит: «Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносил-ся. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Гос-подь сказал мне: “довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи”. И потому я гораздо охотнее буду хвалить-ся своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор.

12: 7–9). В этом тексте, на первый взгляд, отсутствует внутренняя логика: ангел сатаны не даёт Павлу превозноситься, и Павел триж-ды просит у Христа его удалить (чтобы начать превозноситься?), но Гос подь отвечает, что Его сила совершается в немощи. Кажется, что ангел сатаны должен ассоциироваться именно с этой «немо-щью», но насколько справедлива такая ассоциация? Хотя апостол Пётр и говорил, что язык Павла понять очень непросто (2 Петр. 3: 16), мы попробуем разобраться, о чём здесь идёт речь, поскольку мы также помним, что Павел не отделяет «скверну телесную» от «сквер-ны духовной» (2 Кор. 7: 1). «Ангел сатаны» жалит в плоть, и это со-вершенно понятно: куда же ещё жалить первородному греху, кроме как туда, где проходит почти вся человеческая деятельность?^*

* «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непо-требство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри,

Павел сообщает, что было время, когда он был ненасытен в получении откровений, но ангел сатаны быстро возвращал его на место. Павлу не мешает плоть — ему мешает ангел сатаны, жа-лящий в плоть, когда ему вздумается. Павла наверняка удручает то, что всё возвышенное искажается и опошляется, а всё получен-ное в откровении трансформируется плотью в откровенно убогие образы и ещё более убогие действия.

Да, на первый взгляд, кажется, что «ангел сатаны» удручает Павла «по заданию Бога», чтобы не очень-то он превозносил-ся. Но Христос объясняет апостолу, что именно это удручение, эта «немощь» и является Его подлинной «силой» и что именно в ней и состоит то самое «удаление», о котором апостол молит. При этом сам Павел осознаёт враждебную ему сущность как при-носную, духовную (ангел) и вполне самостоятельную. Действия её он относит к плоти и просит у Господа, чтобы именно от пло-ти оно — жало — и «отстало». Что же касается упоминаемого им «превозношения», то его явно не следует понимать как некое са-момнение или гордыню, борьбой с которыми так увлечены мно-гие православные. Ведь чуть раньше апостол поясняет: «…Если захочу хвалиться, не буду неразумен, потому что скажу истину; но я удерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне более, нежели сколько во мне видит или слышит от меня» (2 Кор. 12: 6). Таким образом, речь идёт о тех откровениях, которыми вполне можно хвалиться. Проблема состоит не в них, проблема — в «ангеле са-таны», который удручает апостола тем, что всё опошляет, уродует вот это самое, не имеющее порока превозношение. Но когда Па-вел, отчаявшись преодолеть сатанинские предложения, просит

разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал. 5: 19–21). Обратим внимание, что из перечисленных Павлом «дел плоти» большую часть непосредственно плотью сделать не-возможно, разве только при её «участии». Многое из перечисленного даже к «душевности» отнести трудно. Очевидно, что у Павла слово «плоть» имеет вполне образный характер, причём типичный для того времени. Особенно это видно в известных словах из Послания к Римлянам: «мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху» (Рим. 7: 14). «Плотян», то есть «продан греху». Своё понимание плоти Павел ищет довольно долго и только в самом конце главы находит более или менее удачную формулировку, называя её «те-лом смерти» (Рим. 7: 24). Из чего следует, что у Павла слово «плоть» обознача-ет не «тело» и не «вещество» (мясо), а общее состояние падшей природы.

Христа удалить от него этого «ангела», Христос объясняет ему, что само это столкновение — Его немощи и сатанинской мощи — абсолютно необходимо.

Жизнь человека коротка и исполнена страданий, и поэтому ему кажется, что Богу следовало бы воспользоваться «всемогуще-ством» как можно быстрее: «…Доколе, Владыка Святый и Истин-ный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Откр. 6: 10). Не об этом ли напоминает нам апостол Пётр, кото-рый по-своему уточняет мысль Павла, предлагая «долготерпение Господа нашего» почитать спасением, «как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он го-ворит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобо-вразумительное, что невежды и неутверждённые, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Петр. 3: 15–16)…

Вкусив плода, Адам открыл себя противнику. Его естество по-лучило изъян, грех. Жало смерти встроилось в райскую плоть человека, поработив его волю, и сама жизнь в нём стала утекать в смерть, начала работать на дьявола. Бог не мог допустить, чтобы это продолжалось вечно, и поэтому сделал для человека то, что в Писании названо «кожаными одеждами». Он дал естеству иной покров — покрывало, которое, как губка, впитывало и накапли-вало в себе изделия смерти. «Образ смерти» целиком перетекал в эту губку, освобождая естество от греха. Доселе неразрушимое вещество райского естества было заменено защитным веществом «шестого дня». Адаму было возвращено смертное тело, чтобы спасти его бессмертную душу.

КАИН И ОЙКУМЕНА

Раз уж автор поддержал эволюцию, то должен же он как-то объяснить, что сделалось с теми людьми, которые были с Адамом одной природы, носили с ним один образ, но оставались неупо-добленными Богу. Говорит ли о них Писание? А разве уважаемый читатель сам не догадывается? Разве читатель не пытался когда-нибудь спросить себя, кто были эти «исполины», упомянутые в самых первых главах книги Бытия. Кто были эти «сыны Божии» и «дочери человеческие»? Какая женщина была женою Каина?

«И пошёл Каин от лица Господня и поселился в земле Нод, на восток от Едема. И познал Каин жену свою; и она зачала и ро-дила Еноха. И построил он город; и назвал город по имени сына своего: Енох» (Быт. 4: 16, 17).

КАИН И ОЙКУМЕНА

93

«Когда люди начали умножаться на земле и родились у них до-чери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали [их] себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6: 1, 2).

«В то время были на земле исполины, особенно же с того вре-мени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди. И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое вре-мя» (Быт. 6: 4, 5).

Если беспристрастно читать эти тексты, не имея за плечами «мнения отцов» в интерпретации Серафима Роуза, то совершен-но очевидно, что люди на земле жили и множились, независимо от того, что происходило с Адамом, Евой и их первыми детьми. И жена Каина, скорее всего, вовсе не была ему роднёй, как при-нято считать. И вот почему.

Во-первых, родословие Адама о ней ничего не говорит, а гово-рит оно вот что: «Адам жил сто тридцать [230] лет и родил сына по подобию своему и по образу своему и нарёк ему имя: Сиф. Дней же Адама по рождении им Сифа было 800 [700] лет, и родил он сынов и дочерей» (Быт. 5: 3, 4). То есть дочери у Адама стали появляться уже только после рождения сына Сифа. Кроме того, библейский текст подчеркивает, что новое потомство Адама раз-вивается именно по образу и подобию патриарха. В родословии же Каина ни о каком «подобии» не говорится. Это вообще какая-то другая родословная. Изложение её идёт прежде рассказа о новом потомстве Адама и обрывается оно на Ламехе и его жёнах (Быт. 4: 17–24).

Во-вторых, неясно, почему потомков Каина традиционно на-зывают «сынами (или дочерьми) человеческими», а потомков Сифа — «сынами Божиими». Что именно отрезает каинитов от дальнейшей судьбы других потомков Адама?

В-третьих, совершенно непонятно, кто мог «убить» Каина, если считается, что на земле в этот момент не было никого, кроме его отца, матери и предполагаемых, неизвестно откуда взявшихся сестёр. Может быть, внуки? Каин боялся вендетты?

И, наконец, хотелось бы понять, к кому относятся слова Бога «не вечно духу Моему быть пренебрегаемым человеками (сими), потому что они плоть, пусть будут дни их сто двадцать лет» (Быт.

3: 6)^*.

Нам думается, что вся дальнейшая история изгнанных из рая людей становится понятной и связной, если считать, что Писание после третьей главы Бытия повествует о встречах рода Адамова с первобытными людьми.

Одна из самых употребимых версий гласит, что «сынами Божи-ими» принято считать род Адамов за вычетом Каинова семейства. Но если не считать Каина тоже «сыном Божиим», противопоста-вив его всей его родне, то это будет означать, что у Каина отобра-ли последние дары райской свободы и не оставили ему никакой возможности «возвращения». Совместимо ли это с милосердием Божиим? Может ли Бог совсем отнять свободу и не оставить даже крупицы её потомкам грешника? Окончательно отречься от них?

Да, Каин совершил убийство. Но может ли оно стать основа-нием для некоего окончательного, непреодолимого разделения между людьми? Кто из нас теперешних, хвалясь своим родом, мог бы метнуть камень в Каина или в его потомков? Что, ни у кого в роду не было убийц и преступников? Человек во все времена падал и будет спотыкаться и падать до скончания века, но в Пи-сании мы видим, что Господь собирает падшее, как бы глубоко оно ни пало. Иаков рассеял Левия за «жестокий гнев» и «свире-пую ярость», и Левий рассеялся. Но это рассеяние Бог собрал и соделал Левия Своим служителем. Так далеко простирается ми-лосердие Божие, что даже грех обращает Он во спасение. А что Каин? Каин обречён? Обречены все его отпрыски? Все они на-всегда лишены возможности прощения — даже своей роднёй? Да, Каин не справился, не сумел обрести «господство» над своим «ле-жащим у дверей» грехом (Быт. 4: 7). Но невозможное человекам возможно Богу, и именно поэтому нам не вменяются в проклятие грехи родителей («зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”?»; Иез. 18: 2)^**.

* Довольно трудный для прочтения в оригинале текст. Возможный перевод:

«не господствовать духу Моему в человеке вечно, потому что они плоть». ** Существует ещё одна версия, предлагающая считать «сынами Божиими» ангелов. Совсем немногие из святых отцов (а в наше время вслед за ними —

Разделение рода человеческого должно было происходить по совершенно иному принципу — по принципу не субъектив-ной вины, а объективной разницы в происхождении и развитии (читатель уже мог заметить раньше, как не нравится нам уклады-вание принципа «вины» в основание любых рассуждений и вы-водов). И здесь мы всё-таки должны вернуться к вопросу о том, кем были эти библейские «исполины» — «гордые исполины», как назовёт их впоследствии книга Премудрости (14: 6). Кем были эти «сильные, издревле славные люди» (Быт. 6: 4)?

Откуда они взялись, Писание сообщает вполне определённо — от браков «сынов Божиих» с «дочерьми человеческими». Нам кажется совершенно понятным, о чём здесь идёт речь. Райские люди, сами того, возможно, и не желая, стали исполнять то, с чего должна была начаться их миссия. Они вышли к людям — к тем, которые ниоткуда не изгонялись, а продолжали всё это время оставаться за райскими пределами. К людям «шестого дня». По-томки Адама («сыны Божии») стали заключать с ними браки, что в общем не удивительно. И именно от таких браков стали появ-ляться, как сказано, «сильные» и «славные люди».

Как тут работал механизм наследственности, сказать трудно, но стоит поверить Писанию, что подобное смешение на пользу никому не пошло, поскольку вместе с законно обретённым бо-гоподобием «сыны Божии» несли в мир «семя тли», встроенное в их естество. Разумеется, по отрывочным и неполным библей-ским свидетельствам мы не можем восстановить подробности всех событий, происходивших в это время на земле. Но итог этих событий нам известен: «И увидел Господь, что велико развраще-ние человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал челове-ка на земле, и восскорбел в сердце Своём» (Быт. 6: 5, 6).

«Раскаяние» Бога — это вообще очень сильный момент в Писании, и он весьма наглядно передаёт критическое состоя

В.Н. Лосский) допускали половые контакты телесных с бестелесными и бес-полыми, хотя при этом не объясняли, как именно такие контакты могли происходить (Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 310, 311). Рассмотрение этой версии мы опустим, потому что нам и вправду неясны ни смысл, ни механизм подобных контактов.

ние, до которого дошло человечество. Ещё раз подчеркнём, что не берёмся реконструировать это состояние. Мы можем только принять на веру, что слова «всякая плоть извратила свой путь на земле» означали крайнюю степень искажения божественного замысла. То, что искажение усиливалось, хорошо заметно, к при-меру, в словах, с которыми Ламех обращается к своим жёнам. Он не просто хвастается убийством, совершённым, очевидно, с какими-то ритуальными целями: «я убил мужа в язву мне и от-рока в рану мне» (точнее — мужчину за мои язвы, а мальчика за мои раны), но и называет свои действия священными, дающими ему какой-то «знак», какую-то особую «привилегию», по примеру того «знамения», которое Господь сделал Каину: «если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт.

4: 23, 24). Человечество не просто падало, не просто грешило, оно буквально сатанело на глазах. Появились и стали нормой людоед-ские культы. Об этом — даже не косвенно, а прямым текстом — Бог напомнил спасшимся от потопа людям: «Всё движущееся, что живёт, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам всё; только плоти с душею её, с кровью её, не ешьте» (Быт. 9: 3, 4)^*.

Думается, что кровавые жертвоприношения, людоедство и прочие ужасы, названные в Писании «извращениями путей плоти», были симптомами того состояния, в котором оказалось тяжело заболевшее человечество. Если говорить о причинах этой болезни, то первой и главной из них была человеческая незре

* Выражение «плоти с душею её, с кровью её не ешьте» в еврейской традиции стало достаточно странно пониматься как обязательное требование извлекать кровь из тела животного перед его употреблением в пищу по той якобы при-чине, что с кровью можно проглотить и душу. Душа у животного, конечно же, есть, и Писание об этом свидетельствует — собственно, все живые существа и называются в Писании «душею живою» (Быт. 1: 20–24). Однако очевидно, что «душа живая» из первой главы книги Бытия и есть «всё движущееся», что даётся в пищу человеку в девятой главе. При этом слова «плоть с душею её и кровью её» кажутся здесь странным и неуместным уточнением — в том слу-чае, если они относятся к плоти животного, которая и так дана в пищу. Мы полагаем, что речь здесь идёт о плоти человека, и выражение «душа с кровью» призвано напомнить очевидный факт, что человек в конце концов не кусок мяса, а единокровное и единодушное существо. Бог не просто призывает че-ловека к «разборчивости» в пище, а прямо запрещает ему людоедство (в том числе и по преимуществу — ритуальное) и предупреждает о взыскании с него всего того, что он погубит, не сумев сдержать свою порочность.

лость: «помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8: 21). Вспомним, что эти слова Бог произнес сразу после потопа, восприняв всесожжение птиц и скота как «приятное». Действительно, по сравнению с кровавыми оргиями обычный ко-стёр с мирным человеческим ужином выглядит вполне приятно и успокаивающе.

Переносчиками «заразы», греховной «эпидемии», охватившей допотопное человечество, стали покинувшие рай люди. Обретён-ное ими в раю богоподобие в естестве, поражённом грехом, ста-ло выглядеть как знак власти над теми, кто ещё не сталкивался ни с такой мудростью и рассудительностью (технологичностью), ни с тонкостью чувств, в том числе и эстетических. В райских «пришельцах» и их прямых потомках могли видеть и видели не-посредственных «посланцев Бога» (скорее всего, именно отсюда возникло выражение «сыны Божии», и именно в этом контексте оно становится полностью понятным). Однако власть свою они не смогли, не сумели употребить во благо, несмотря на то что придумали и изобрели много полезных искусств и ремёсел (Быт.

4: 20–22). Скорее всего, именно эти «пришельцы» и составили в допотопном мире то своеобразное «жречество», которое, вме-сто того чтобы открывать человечеству Бога — как это предпо-лагалось с самого начала и как это пытались отчасти сделать по-томки Сифа (Быт. 4: 26), — стало неким звеном, через которое, возможно и невольно, но уже неостановимо, человечество шло на договор с сатаной, переселялось в его «владения».

Допотопный человек, по-видимому, так и не смог бы стать зрелым уже никогда. Отмеченное богоподобием семя Адамова рода растворялось во плоти, но вместе с ним растворялся и осо-бого вида яд, неведомый людям первобытным. Оба этих мощных фактора меняли человечество, порождая тех самых «исполинов», более отсталых, чем их райские прародители, но несравненно превосходивших рядовых аборигенов ойкумены. Наверное, они были разными, эти исполины, но грех — ползучая зараза — в ито-ге пропитал собою всё.

Как именно развивался грех, хорошо видно уже по истории двух братьев. Авель, имя которого переводится как «пар» или «туман», не был привязан к земле, он всегда отрывался мыслями от неё. Он жил постоянной верой в возвращение, и этой вере соответствовало всё, что он делал, исполняя своё предназначение. Авель приносил Богу плоды трудов своих, однако ни из чего не следует, что эти приношения были похожи на позднейшие жертвоприно-шения — «всесожжения» с поджиганием на костре заколотых ба-ранов. Авель приносил Богу овец от «первородных и тука их», то есть накормленного прибытка. Бог имел возможность сравнить: вот были «первородные» дикие овцы без ухода, прыгали по хол-мам и попадали на зуб волку, причём их было мало, а вот они ста-ли смирными, накормленными, с обильным потомством. Налицо работа, осмысленная деятельность, забота о стаде. Был ли готов Каин к такого рода осмысленной деятельности? Может, и был, но его помрачила зависть, которую он не мог унять даже после убийства, язвительно указав Богу на то, что, по его мнению, со-ставляло суть претензий к качеству его даров: «Я не сторож бра-ту», то есть не пастух ему. И не хочу быть пастухом.

Ведь что такое «дар Господу»? Это же осмысление Его творе-ния, проявленные к Нему любовь и интерес. И в итоге преумно-жение доброго по отношению к тем, кто нуждается в заботе и за-щите. Ну хорошо, жизнь стала тяжелей, но в мире всё равно так много важного и интересного! Каин поступил с Авелем как сатана по отношению к Богу. У этого получается, а у меня нет — почему? У него хватает любви и терпения для того, чтобы росло и пре-умножалось всё, за что бы он ни взялся. А мне хочется получить всё разом. Скорее всего, Каин ничего не сажал и не собирался са-жать, а просто собрал то, что уже росло: надёргал где-то каких-то стручков, даже не разбираясь, какие из них съедобные. И даже не подумал о том, будет ли ему что собирать в следующий раз.

Бог сказал, что земля не будет давать своей силы Каину пос-ле убийства брата («проклят ты от земли»). Это можно понимать и как простую констатацию факта. Если ты не смог победить свою торопливость и зависть, не хотел быть «сторожем», то как же тебе доверится земля? Если ты не владеешь собой, то не сможешь гос-подствовать ни над чем другим. Называя Каина «изгнанником» и «скитальцем», Бог просто предсказывает его судьбу, понимая, что тот так и будет мотаться по земле, не находя себе ни покоя, ни хоть сколько-нибудь осмысленного занятия. Приговор, об-рекавший его на изгнание, из этого предсказания сделал уже сам Каин или, точнее, его самолюбие.

Из ответа Каина Богу — «наказание моё больше, нежели снести можно… всякий, кто встретится со мною, убьёт меня» — можно сделать вывод, что семейство Адама поначалу не торопилось себя обнаруживать. Но после выхода «сынов Божиих» к «дочерям че-ловеческим» уже ничто не могло сдержать расползание первород-ного греха. Пока не свершились убийство, уход и последовавшее за ним смешение, для человека оставалась возможность спокойно переносить земные скорби и ожидать своего спасения. Это был путь святости, и он был показан Авелем. Именно поэтому потом-ки Сифа, словно предвидя грядущую катастрофу, призывали Имя Господне, сохраняя надежду на избавление от рабства греха. Каин же начал совсем другую главу этой истории — главу, которая не могла иметь счастливого конца. Грех опережал всякое благое начинание, и допотопное человечество было обречено уничто-жить само себя, прежде испоганив землю, облив её кровью…

Плоть живёт вожделениями души, и если душа чиста, то она и плоть сохраняет в чистоте. И даже в том мире, где «всякая плоть извратила свой путь», оставалось семейство, хранившее чистоту и верность надежде из рода в род и не выпускавшее в мир «про-клятия своего рода». «Ибо и вначале, когда погубляемы были гордые исполины, надежда мира, управленная Твоею рукою, при-бегнув к кораблю, оставила миру семя рода», — говорит Премуд-рость (14: 6).

В воздухе стало появляться удушье. К Средиземноморью стя-гивался гигантский циклон. Гибралтарские ворота готовы были в любой момент обрушиться, всколыхнув мантию, и выплеснуть на ойкумену всю тяжесть океанической бездны. Бог больше не мог терпеть человеческого самоуничтожения. Все меньше и меньше сынов Божиих хранили верность Творцу, и терпение Божие ожи-дало только того дня, когда закончится осмоление ковчега. Мир был обречён…

Мы полагаем, что соответствующий текст второй главы книги Бытия (10–14) толкователи понимают совершенно неправильно и что, вместо того чтобы фантазировать, пытаясь угадать, о каких реках идёт речь, нужно просто почитать этот текст повниматель-ней. Что сразу бросается в глаза? То, что «райские» реки обтека-ют земли, названные именами вполне конкретных людей. Земля Хавила (Быт. 2: 11) названа именем потомка Сима Хавила (Быт.

10: 29), земля Куш (Быт. 2: 13) — именем одного из сыновей Хама Хуша (Быт. 10: 6; в исходном еврейском тексте оба слова написаны одинаково), а Ассирия (Быт. 2: 14) носит имя сына Сима Ассура (Быт. 10: 22). Все эти люди жили после потопа и почти в одно вре-мя. Как раз в то время, когда земля была «разделена» (Быт. 10: 5, 25).

«И река выходит из Эдена, для орошения рая, и оттуда разде-ляется (и будет) по четырём главам» (Быт. 2: 10). Стоящее здесь еврейское слово «главы» (M y w a r; от «первый, главный» во мно-жественном числе) обычно переводят как «реки», имея в виду, что райская река разделяется по четырём «главным потокам». Одна-ко в библейском тексте сказано именно «разделяется по главам», значит, и надо читать, как написано.

Перед этим речь идёт об Эдене и о рае. Сначала об Эдене, затем о рае, который в Эдене. Затем о реке, которая выходила — опять

* В дальнейшем мы так и будем писать — «Эден», ибо на иврите это слово звучит именно так.

же из Эдена — для орошения рая, и только потом — о «разделе-нии по главам». Отчего считается, что «разделяется» именно река? Реки, да и земли, по которым они протекают, названы по главам родов людских, начавших жить на земле после потопа. Об этих гла-вах родов, как известно, говорится в десятой главе книги Бытия. И о разделении земли там тоже говорится: «имя одному: Фалек, потому что во дни его земля разделена». И если вернуться ко вто-рой главе, то и там, как мне кажется, речь идёт о разделении ойку-мены (Эдена) в позднейшие времена: «И река выходит из Эдена, для орошения рая. А потом (Эден) станет (будет разделён) по че-тырём главам» (на иврите оба слова — «Эден» и «река» — муж-ского рода). После чего перечисляются имена этих глав, которые даны рекам и землям: «Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. Имя второй реки Гихон: она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Хиддекель: она протекает пред Ассириею. Четвёртая река Евфрат» (Быт. 2: 11–14). Таким образом, весь рас-сказ о «райской реке» содержится только в словах «и река выхо-дит из Эдена, для орошения рая», а дальше описывается геогра-фическое положение Эдена, колыбели духовного пробуждения человека, на основе более поздних исторических реалий, которые приводятся в десятой главе (аутентичных реалий в распоряжении автора, вероятно, не имелось, да и вряд ли они были бы понятны послепотопным людям).

Рай был насажен в Эдене, на востоке ойкумены. Только не надо пытаться гадать и искать его место где-нибудь в горах или в бо-лотах Междуречья. Там сейчас город — на месте рая. Только это и объясняет, почему Господь так настойчиво вёл Свой народ в Святую Землю, текущую молоком и мёдом. Не могло быть за-быто Богом место, где на землю были опущены небеса. Никакое другое место на земле не может претендовать на «территорию» Божиего сада, кроме Иерусалима. И именно Новым Иерусалимом опустятся вновь небеса на обновлённую землю.

Остаётся назвать только две «недостающие» реки и для этого достаточно открыть любую книжку по истории ранних цивили-заций. Всем известно, что первые цивилизации возникли на че-тырёх реках — Евфрате, Тигре, Ниле и Иордане. Две из них в Пи-сании указаны, и нет никаких оснований считать, что две другие отчего-то оказались забытыми. Мы полагаем что Фисон — это Нил, а Гихон — Иордан. Вот и всё. Итак, Эден — это восточная часть Средиземноморского бассейна. Нил, Евфрат, Тигр и Иор-дан ограничивают этот район, а Египет, Междуречье, Анатолия, Палестина и Аравия его образуют. Ну, и конечно, вряд ли стоит сомневаться в том, что рай находился именно там, где сейчас рас-положен город Иерусалим. Это настолько очевидно следует из са-мой логики Писания, что должно приниматься без возражений. Да, и с «райской рекой» всё более или менее понятно: вероятнее всего, это был поток Кедрон.

Итак, если Эден — восток ойкумены — находился в Восточном Средиземноморье, то остальной человеческий род до потопа, ве-роятнее всего, вполне помещался в пределах Средиземноморского бассейна. И это было совсем не трудно установить, следуя вполне очевидным указаниям Писания. С такой же очевидностью в Биб-лии описан и сам «механизм» потопа, но перевести это описание на современный язык невозможно без использования накоплен-ных людьми знаний о Земле, содержащихся в таких науках, как геология, геоморфология, гляциология и т. д. Обрушению на ой-кумену огромных масс воды, положившему конец первой исто-рии человечества, предшествовало множество разнообразных геологических событий. Именно благодаря им на интересующей нас части планеты и сложилась та уникальная позиция, которая, повелением Божиим, привела к почти моментальному затопле-нию огромных обитаемых территорий, причём многие из них так и остались по сей день под толщей воды.

нонаучные труды, поскольку описывать мы будем доста-точно известные и понятные явления, отчасти дополняя описа-ние своими предположениями. Мы будем исходить из того, что это событие могло произойти около 8–10 тысяч лет назад, причём предлагаемая дата не привязана к трудно высчитываемым дати-ровкам в Писании, а ориентируется на то время, когда последний великий ледник полностью растаял, отдав свои воды океану.

Около 70 тысяч лет назад, когда скандинавский и североаме-риканские ледники после недолгого перерыва снова поползли на юг, в северном полушарии началась «великая засуха» при низ-

ких температурах. Это, между прочим, было и время достаточно бурного антропогенеза: род «homo» уже вывел на историческую сцену неандертальца, которому, правда, не суждено было уце-леть в борьбе с усиливавшимися холодами. Только в самый пик наступления ледника в Европе появился человеческий вид, доста-точно приспособленный к тому, чтобы взять на себя роль власте-лина своего края. Этот человек оказался способен приобретать и закреплять приобретённые навыки не только в жизни своего рода, но и в течение индивидуальной человеческой жизни. Это произошло около 30–35 тысяч лет назад.

Примерно к этому времени ледник достиг уже огромных раз-меров. Это означало, что уровень океана заметно снизился, на-столько, что Средиземное и Красное моря, да и Персидский залив стали внутренними морями, не имевшими связи с океаном. Тогда, видимо, Господь и «запечатал» океан, или «бездну», как сказано в Писании.

Нам думается, что «источников великой бездны», которые разверзлись «в шестисотый год жизни Ноевой, во второй месяц, в семнадцатый день месяца» (Быт. 7: 11), было три. Они и сей-час существуют и имеют свои названия: Гибралтарский пролив, Баб-эль-Мандебский пролив и Ормузский пролив. Но сначала многие тысячи лет ледник вытягивал воду из океана, из морей и озёр. Снижение уровня воды во внутренних морях происходи-ло намного быстрее, чем в океане, и в тот период, когда ледник достиг максимальных размеров (около 18–23 тысяч лет назад), Персидского залива, скорее всего, просто не существовало как водоёма. Уровень более глубоких Средиземного и Красного мо-рей снизился на 600–800 м, а возможно и ниже. Для сравнения можно посмотреть на уровни закрытых от океана Мёртвого озера (–400 м), Галилейского озера (–200 м), Каспийского озера (–30 м; при том что питается оно в настоящее время такими крупными и полноводными реками, как Волга, Урал, Терек и Кура с Арак-сом) и некоторых других водоёмов, расположенных в районах, где существует сильное испарение воды.

Следует заметить, что осадков в те времена в районе Среди-земноморья практически не выпадало. Ледник деспотично отби-рал всю влагу с планеты, как негерметичная морозильная камера в холодильнике обрастает инеем за счёт подвяливания капусты, селёдки и вчерашней толчёной картошки в нижних ярусах. Ис-парение было огромным (см.: Быт. 2: 5–6), и вся испарявшаяся влага стягивалась к леднику и питала его. Уровень океана, как установлено, понизился на 120–150 м, но объём воды в океане не сопоставим даже с таким достаточно крупным водоёмом, как Средиземное море, которое «опускалось» куда более стремитель-но и в итоге распалось на два водоёма. Адриатическое и Эгейское моря освободились от воды совсем и стали равнинами. Здесь, возможно, и был центр ойкумены 10–20 тысяч лет назад.

Прошло время, и ледник начал очень быстро, почти стреми-тельно таять и за каких-то 7 тысяч лет растаял полностью, и вода в океане вернулась на свой прежний уровень. Но вот только в три водоёма доступ ей был закрыт: ворота в Средиземное море, Крас-ное море и Персидский залив оказались «запечатанными». «Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева, когда Я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его, и утвердил ему Моё определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: доселе дойдёшь и не перейдёшь, и здесь предел надмен-ным волнам твоим?» (Иов. 38: 8–11).

Все три перечисленных «источника бездны» находятся в зонах тектонической активности. Мы не будем описывать предполагае-мых механизмов их «запечатывания»: для каждого они различны, а главное, требуют для своего описания огромного количества фактических сведений, которым на этих страницах не уместить-ся. К тому же, вероятнее всего, Гибралтарский и Ормузский про-ливы ещё до начала роста ледника были совсем мелководными, а Красное море представляло собой внутренний водоём.

Для нас важнее понять, что произошло, когда «источники» почти одновременно «разверзлись» над огромным районом Сре-диземноморья, вокруг которого полукилометровой стеной нави-сал Мировой океан, сдерживаемый узкими перемычками... Мы думаем, что первой ушла, буквально «нырнула» вниз Гибралтар-ская перемычка, произошёл, как говорят геологи, «сброс» — раз-рыв и опускание огромных блоков земной коры, что совершается порой за считанные секунды. Мантия всколыхнулась, и, возмож-но, от этого «разорвалась» следующая «дверь»-перемычка, закры-вавшая Красное море. Цепь региональных землетрясений могла вызвать волну, которая надавила на Ормузские «ворота», пере-

хлестнула через них и двинулась на северо-запад, вдоль Загроса, пробивая и углубляя себе проход. Через все три «источника» оке-ан обрушился на ойкумену.

Что такое давление всего океана, что такое пятисотметровая волна, несущаяся со скоростью курьерского поезда, мы объ-яснять не будем. Конечно, разогнавшись, вода перехлёстывала через горы, встречные потоки вспучивались, не находя путей отступления, так что на какое-то время вода перекатывалась на своём пути и через «все высокие горы, какие есть под всем не-бом». Океан шагнул на обитаемую землю, свирепствовал на ней сорок дней и, прежде чем отступить назад и утихнуть, пробил ещё одну перемычку — проливы Босфор и Дарданеллы. «Сорок дней» воды океана были на земле и «сто пятьдесят дней» они медленно находили себе выход из прорванной плотины Чёрно-го моря. Наконец, уровень воды в морях и океане выровнялся, и только горные долины, впадины и котловины осушались ещё долго, не меньше года, пока, наконец, всё не стало как прежде (если не считать того, что изрядная часть ойкумены так и оста-лась под водой).

с ходу придуманной версией. Эта версия рождалась по-степенно, из внимательного сопоставления многих фактов, хотя никаких её доказательств и подтверждений мы сейчас приводить не будем (иначе это была бы другая книга, и писать её должен был бы совсем другой человек). Мы даже смиримся с тем, что опи-санный нами процесс для многих останется не совсем понятным. Тем не менее подчеркнём, что все упомянутые явления не наша фантазия и, несомненно, происходили на разных этапах истории планеты, например, неоднократно «открывался» и «закрывался» Гибралтарский пролив, так что Средиземное море то сообщалось с океаном, то превращалось во внутренний водоём; то же самое происходило и с Красным морем; неизбежно пересыхал при каж-дом оледенении Персидский залив и т. д.

Мы лишь позволили себе предположить, что в истории Зем-ли был краткий период, когда «бездна» (океан) не имела доступа во все эти моря одновременно, и что её такое краткое «запечаты-вание» произошло в период последнего оледенения: вода «ушла» в ледяную шапку, а когда вернулась, не нашла себе прохода. И оке-ан навис над Средиземноморьем.

Выдвинутая нами версия имеет немало косвенных подтвержде-ний и аргументов в свою пользу, но мы почти не будем их касаться, чтобы не уклониться в естественные науки — область серьёзных и терпеливых изысканий. Кроме того, сам потоп был событием настолько масштабным и скоротечным, что даже две-три сотни косвенных данных, которые можно отыскать, будут сопостави-мы лишь с двумя-тремя реконструированными словами на ис-точенном временем листе папируса… И всё же всякий, кто взгля-нет на спутниковые карты Средиземноморья, увидит и широкую «промоину» на дне Гибралтарского пролива, и крутые берега Бос-фора, и необычный «морской» ландшафт по всему его протяже-нию, и дно Эгейского моря, исполосованное странными «реками», которые «обтекают» его странные острова. Можно взглянуть и на солёное озеро Туз в горах Турции, расположенное на высоте 800 м над уровнем моря, чтобы представить, как глубоко в материк за-хлестывалась океаническая волна и как долго там стояла «прине-сённая» вода, успев отложить многие метры соли…

Человечество обжилось в Средиземноморье, вероятно, ещё в середине последнего (Вюрмского) оледенения и оказалось поч-ти запертым там в самом конце ледникового периода. Запертым в ожидании неизбежной, постепенно надвигавшейся катастрофы.

И всё же одному человеку удалось её избежать — как принято считать, благодаря прямому божественному вмешательству или, точнее, откровению. Попытаемся взглянуть на эту традиционную точку зрения так, чтобы увидеть в этом человеке не отмеченного Богом счастливчика, избегнувшего «жестокой казни», которой был подвергнут весь остальной неудачный «человеческий материал», а того, чья воля осталась в согласии с божественной волей и кто ока-зался поистине достоин «восстановить семя» рода человеческого.

Людям, знающим об откровении исключительно по книгам, может показаться, что оно непременно предполагает прямое по-лучение звука в уши или зрительный образ, который надо как-то записывать и истолковывать. И именно такой звук или образ обычно понимаются под словами «и сказал Бог Ною…» (Быт. 6: 11). Да, тонкий мир и сам Бог действительно общаются с челове-ком и таким способом, но…

Для современного монотеиста (и мы должны это непременно подчеркнуть!) Бог, как правило, есть нечто вполне отстраненное. Да, принято считать, что «Он повсюду», но, если попросить кого-нибудь объяснить, что означает это «повсюду», выяснится, что «повсюду» — это что-то вроде видеонаблюдения, проложенного в любую точку. Бог «всё видит», и ничто не «ускользнёт» от Его взора — именно так современный монотеист обычно понимает слово «повсюду». Для Ноя же Бог был повсюду, во всех проявле-ниях жизни — без всякого видео и без страха, что ему пришьют какую-нибудь ересь. Ной был человеком Божиим, наблюдатель-ным. Он смотрел вокруг себя и замечал многое, что ускользало от его единоплеменников, например усиливавшиеся приливы и то, что вода во время приливов слегка перекатывается через дамбы. И дамбы постепенно размываются. Ной наблюдал; и то, что он видел, и было для него голосом Божиим. События, которые он наблюдал, рисовали одну-единственную перспективу. Воздух стал слишком влажным. Густые туманы постоянно спускаются с северных гор, а текущие с них ручьи всё больше полнеют и уже напоминают реки. Дожди почти не идут, но вода прибавляется. Животные ведут себя странно, тревожно.

Над Ноем, скорее всего, смеялись, когда он пытался предупре-дить, что скоро всех накроет. «Бояться нечего — богов можно умилостивить!» — говорили ему. Принести им в жертву сотню первенцев и сотню-другую девственниц — и все беды пройдут стороной. Человечество привыкло решать свои проблемы по-дьявольски — дашь на дашь — и перед лицом грядущей катастро-фы было готово лишь торговаться, а не искать выход.

Однако в голове Ноя уже сложилась вполне отчетливая картина; можно сказать, что он, наконец, вполне услышал голос Бога, рас-сказывавшего ему, как всё будет происходить. И этот же услышан-ный в себе голос Бога поведал, как надлежит поступить. Отсюда не будет выхода. Отсюда уже нет выхода — всё окружено водой. Ной забрался довольно высоко в горы, нашёл закрытую долину, куда вода просто поднимется, но не разнесёт в щепы его корабль, и стал делать довольно громоздкий плот. В нём надо было запасти еды, зерна, нужный скот, чтобы с семьёй пережить бедствие.

Между тем циклон над Фенноскандией распался, не притяги-ваясь больше льдами, и тяжёлые тучи, не высыпаясь больше сне-гом в горах, стали разворачиваться к Средиземноморью. Потоп наступил внезапно. И с океана, и с неба вода хлынула туда, где раньше были зелёные долины, орошаемые горными ручьями. По-топ наступил внезапно и уничтожил почти всё на огромной тер-ритории — там, где сейчас находятся воды Средиземного, Адриа-тического, Мраморного и других морей…

и касался лишь одной, хотя и весьма плотно заселённой территории, то не мог ли кто-то из людей, помимо семейства Ноя, уцелеть в каких-нибудь отдалённых уголках земли? И кем могли быть эти люди? Происходили ли они из прежнего, как мы выра-жались, «неуподобленного Богу» человечества или были потом-ками «сынов Божиих» и «дочерей человеческих»?

Прежде чем начать отвечать на эти вопросы, которые несколь-ко выходят за рамки нашей темы, но не могут оставить нас рав-нодушными, напомним, что мы ни разу не ставили перед собой специальной задачи «не противоречить Писанию». А с другой стороны, мы пока в общем-то нигде ему не противоречили и не собираемся делать этого и дальше, даже если будем считать потоп локальным явлением. Мы только попробуем внимательно рас-смотреть, что именно сообщает нам библейский текст.

Обратившись к первоисточнику, нетрудно убедиться в том, что по поводу истребления «с лица земли» всякого существа (Быт.

7: 4, 23) здесь употреблено еврейское существительное «хаадама» (hmdah земля или эта земля), которое мы в данном случае пони-маем как «ойкумена», то есть место обитания человека — от слова «адам» (Mda человек). В описании же самого потопа и всех его по-следствий в еврейском тексте стоит слово «эрец» (Xra земля), ко-торое мы понимаем просто как «вся земля» или «вообще земля». Если читать текст последовательно, то видно, что с земли (эрец) стёрто всё, что находилось на земле (хаадама): «Истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли (хаадама); от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, — всё истребилось с земли (эрец)…» (Быт. 7: 23). Итак, всякая плоть, жившая в ме-сте обитания человека (хаадама), погибла — её не стало на земле (эрец). Относительно же «всех высоких гор, какие есть под всем небом» и тому подобных категоричностей, то в переводе и в тра-

диционном прочтении это звучит совершенно по-разному, по-скольку наличие в еврейском языке определённого артикля «h» в тех случаях, когда понятно, о чём идёт повествование, локали-зует всю эту масштабность. Таким образом, если с самого начала понятно (а это понятно), что истребление человека и животных произойдёт в обитаемой земле, в человеческой ойкумене (хаада-ма), то и весь последующий текст соотносится с этим: «И сказал Господь: истреблю с лица земли (хаадама) человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных ис-треблю» (Быт. 6: 7); «истреблю всё существующее, что Я создал, с лица земли (хаадама)» (Быт. 7: 4); «истребилось всякое суще-ство, которое было на поверхности земли (хаадама); от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, — всё истребилось с земли (эрец)» (Быт. 7: 23). И если читать этот текст, принимая во внима-ние определённый артикль, то получится, что всё будет истребле-но «под всем этим небом (Mymwh-lk)» и «на этой земле (Xrah)». Естественно, что и «все высокие горы», которые накрыло первым ударом волны, были этими (местными) горами (Myrhh-lk), то есть Гималаи тут совершенно ни при чем.

Если бы мы всё-таки ставили перед собой цель «не противо-речить Писанию», то на вопрос, остался ли на земле кто-нибудь из людей, кроме Ноева семейства, было бы достаточно просто от-ветить «нет». Но мы, тем не менее, не хотим огульно всё отвер-гать, а попробуем порассуждать, делясь своими соображениями по ходу рассуждения.

Согласно Писанию, Бог сказал Ною о том, что проливным дождём будет истреблять «всё существующее» (Быт. 7: 4), и дождь полил одновременно с вырвавшимся из «источников» океаном (Быт. 7: 11, 12). Конечно, не дождь поднял уровень воды в океа-не, но дождю предназначалась та же роль — стирание с лица зем-ли развращённой плоти. Мы уже обращали внимание на то, что до этого дожди на земле не шли (или почти не шли) из-за особых климатических условий. Не случайно, люди впервые увидели ра-дугу именно после потопа (Быт. 9: 13), а радуга, известное дело, спутник дождя. Кстати, даже одно это свидетельство о появлении человека в период, когда на земле не было дождей (то есть во вре-мя ледникового периода, как говорит об этом археология), сильно укрепляет наше доверие к Писанию не только как к книге духов-ного содержания, но и как к первой на земле исторической книге, рассказывающей о событиях, лежащих на самой грани истории. Будем доверять ему и дальше, в частности, имея в виду обещание Бога истребить дождём «всё существующее».

Дождь не шёл, а представьте себе, каково стало, когда он по-шёл, да ещё ливнем, да вдобавок не переставая сорок дней кряду. Я вот однажды в горах попал под ливень, который не стихал поч-ти двое суток, а потом поутих, но сменился затяжным дождём — ещё на три дня, с редкими получасовыми перерывами. Куртка промокла, штаны промокли, спички отсырели — хоть помирай! Хорошо — туристы мимо проходили. Обсушили. Но в то время, которое мы тут описываем, никаких туристов не было, каждый обсыхал как мог. Из примера этого хорошо видно, что затяжной дождь, особенно с непривычки, страшное бедствие. И если по-сле таяния ледника погода вдруг переменилась настолько резко, что в разных местах планеты пошли затяжные ливневые дожди, то это — даже без всякого океана — не могло остаться без по-следствий. Что уж там потоп, когда жить невозможно, даже если воды «по колено». Ничего не растёт, кругом одни сплошные боло-та. Голод, болезни. Если даже сразу после потопа на незатоплен-ных океаном территориях и продолжали жить какие-то люди, то описанное нами изменение климата не оставляло им практически никакой возможности уцелеть.

Насколько подтверждают это скудные археологические дан-ные, имеющиеся в нашем распоряжении? Довольно скоротечная миграция людей отмечается в верхнем палеолите (15–25 тысяч лет назад), причём движутся они по труднопроходимым и суровым местам. Весьма удивителен приход человека в Америку. По раз-ным данным он впервые проник туда не позже 20 тысяч лет назад, и произойти это могло с двух сторон — через Берингов пролив и по ледяной корке застывшей Атлантики. Оба пути одинаково трудны, хотя мне кажется, что пересечь Сибирь, Чукотку, а затем Аляску куда труднее, чем пробежаться напрямую от Лиссабона до Нью-Йорка по ледку. Аляска была сплошь покрыта ледником, и двигаться по нему, надо полагать, было необычайно трудно. Но, между тем, Берингов пролив человек как-то прошёл. Ещё более удивительно проникновение палеолитического человека в Австра-лию, куда пешком не дойдёшь даже при опущенном на 100–200 м

уровне океана. Это ведь единственный в полном смысле «оторван-ный» континент (кроме ещё, конечно, Антарктиды), не соприкаса-ющийся с другими даже шельфом. Ни в одно из великих оледене-ний плейстоцена азиатские животные не проникали в Австралию и наоборот. Не мог туда проникнуть посуху и человек — хоть сот-ню километров, а всё равно надо было плыть. Правда, отдельные, весьма немногочисленные археологические находки вроде бы ука-зывают на то, что кроманьонец побывал и в Австралии, но спо-соб его проникновения на этот остров-материк 25 тысяч лет назад остаётся для археологов загадкой. Впрочем, более вероятно, что в Австралию человек попал уже только в неолите.

Самому мне довольно трудно предположить, что в Америке, в Австралии, в восточной Азии или в южной Африке люди про-должают обитать с самого палеолита, даже если они туда и прони-кали в палеолитические времена. Первые «поселенцы» могли за-просто сгинуть, не оставив никакого потомства, хотя некоторым и кажется, что разговор о полном исчезновении такого замеча-тельного вида, как человек, не научен. Однако не будем забывать, что неандертальцы вымерли тоже как-то сразу и тоже из-за резко изменившихся условий обитания.

Непрерывной преемственности с палеолита просто не видно по народам, населяющим Землю. Даже в Америке, где существует наибольшая вероятность такой преемственности, не сохранилось никаких следов двадцатитысячелетнего автохтомного развития. Напротив, очаговость тамошних цивилизаций, их отчетливая связь с евразийскими прототипами убедительно свидетельствуют о поэтапном и неравномерном заселении этого континента через оба океана уже в сравнительно недавнее время.

Ничто не указывает на то, что человечество имело «разделя-ющий исток» за пределами исторически обозримого прошлого. Если бы такое разделение существовало до начала образования цивилизаций, то Кортес вряд ли смог бы заговорить с Монтесу-мой. Никакой переводчик не усвоил бы — нет, не языка, а самих понятий, лежащих в его основе. Автономное развитие народов со времён палеолита породило бы культуры значительно более несовместимые, чем Ханаан для соседнего Израиля. Это хорошо видно даже в животном мире, где 20 тысяч лет разделяют, напри-мер, волка и собаку, и эти звери совсем не понимают друг друга.

На Земле не обнаруживается народа, отличающегося такой самобытностью, которая могла бы свидетельствовать об исклю-чительной древности его истоков. Дикость и «отсталость» тоже нисколько не говорят о древности: сравнительно молодые арабы, куда более «дики» (то есть привержены патриархальному укла-ду), чем породившие их евреи. На планете заселён издавна чуть ли не каждый остров, и на большинстве этих островов ещё до не-давнего времени обитали крайне отсталые по европейским меркам народы. Но это абсолютно не означает, что все они (так же, как, например, австралийские аборигены) сохранились в таком виде именно с палеолита. Иначе придётся допустить, что на каждом та-ком острове бушевала отдельная эволюция. Здесь, скорее, можно говорить об «эффекте Маугли», когда малочисленная группа лю-дей, попав в условия, где жизнь трудна и опасна, постепенно дича-ет. Скудные пищевые ресурсы и споры из-за женщин очень быстро могут привести к деградации даже вполне развитую социальную группу. Вообще любая вынужденная изоляция (взять те же места заключения) становится средой отчуждения от прежней культуры и образования новой — обычно выраженно брутальной, с жёсткой социальной структурой. Это и по Центральной Африке заметно, где отрыв от цивилизации был искусственным: совсем рядом на-ходились очаги высокой культуры, но её носители вытесняли при этом более слабые племена, впадавшие в итоге в страшное детство. Это не отставание в развитии, это — уход от развития в европей-ском понимании этого слова.

Тем не менее европейские мореплаватели, открывавшие новые земли, очень быстро находили общий язык с аборигенами. Пред-ставить себе какой-нибудь народ или расу, которые развивались со времён верхнего палеолита в отрыве от остального человече-ства, очень трудно совсем не по религиозным мотивам. За 15–20 тысяч лет подобного развития у такого народа неизбежно выра-ботался бы совершенно иной уклад жизни, ни на что знакомое нам не похожий. И даже самый поверхностный контакт с таким народом вряд ли был бы возможен.

С другой стороны, допустив, что после потопа, помимо Ноева семейства, могли уцелеть и другие люди (и даже, возможно, целые народы), мы не вступим в особое противоречие с традиционным религиозным учением. Целью потопа было приостановить, прекра

тить искажение путей Божиих богозданным человеком. Человече-ство должно было спастись «семенем жены», и воплощение Сына Божия ожидалось от потомков людей, потерявших рай, от «сынов Божьих» (Лк. 3: 22–38). Промыслом Божиим должен был явиться Израиль — богоизбранный народ, призванный выносить в сердце своём Ту, Которая понесёт под сердцем Бога. И потоп был всего лишь орудием для достижения этой цели, а не актом мести или не-довольства и обиды. Мы помним, что Бог «раскаялся» и «восскор-бел», и это означает, что Ему было тяжело лишать жизни людей. С другой стороны, люди, будь они внимательней, научились бы, подобно Ною, читать явления и знамения и смогли бы организо-вать если не флотилию, то просто уход с насиженных мест в более безопасные, хотя и суровые районы. Но независимо от того, были ли уничтожены все людские племена или какие-то из них ещё оставались на непосредственно не затронутых потопом землях, развитие человечества по неверному пути прекратилось, и цель, ради которой Бог привёл потоп на землю, была достигнута.

Конечно, и после потопа потомки Ноя не хранили единства и продолжали «рассеиваться». Непоседливые и самолюбивые уходили обживать новые земли в глубь континентов, пересекали океаны. Люди осваивались на планете согласно своим наклонно-стям. Некоторым великим цивилизациям не хватало половины континента, другим, не менее великим и грозным, было комфорт-но на крохотном озёрном острове. Но Господь никогда не остав-лял человека даже в его рассеянии, продолжая вести «остаток» к той же единственной цели.

Писание свидетельствует, что род Адама сохранился — и в этом главное содержание описанной истории. Сотни миллионов лет эво-люции, породившие человека, не были брошены псу под хвост — дьяволу в забаву. «Семя рода» оказалось устойчивым, жизнеспособ-ным. Люди, пусть даже в таком малом количестве, совершили свою маленькую, но первую серьезную совместную победу. И, выйдя омытые, они снова увидели врата рая — арку небес, блеснувшую им как знамение завета. Бог благословил плоть, соединённую с духом мудрости и вечности. Перед человеком снова замерцала надежда.

И Бог благословил спасённых людей теми же словами, которы-ми благословлял человечество ещё в «шестой день»: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (и обладайте ею); да стра-шатся и да трепещут вас все звери земные (и весь скот земной) и все птицы небесные, всё, что движется на земле, и все рыбы морские: в ваши руки отданы они; всё движущееся, что живёт бу-дет вам в пищу, как зелень травную даю вам всё» (Быт. 9: 1–3). Об-ратим внимание, что здесь, как и в благословении «шестого дня», речь идёт в значительной степени о еде, но теперь в человеческом рационе предполагается и животная пища, что представляло со-бой очевидную уступку вполне сформировавшимся привычкам поражённого смертью естества. Однако здесь присутствует очень важная оговорка: «только плоти с душею её, с кровью её не ешь-те» (Быт. 9: 4). Конечно, это не запрет есть кровяную колбасу. Это очевидное запрещение каннибализма — одной из несомненных примет допотопного «великого развращения».

С этого момента для человека упорядочилось и стало исчис-ляться сезонами время: «впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт. 8: 22). Людям было предложено «начать всё сначала». Перед ними были поставлены условия, при соблюдении которых их существование становилось достойным по меньшей мере Божиего благоволения: «Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу её от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека: ибо человек создан по образу Божию; вы же плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней» (Быт. 9: 5–7). Более точным нам представляется перевод этих слов в русском тексте еврейского Пятикнижия, имеющем хож-дение среди отечественных иудейских общин: «Особенно же кровь вашей жизни взыщу Я: за насильство всякого зверя Я взыщу её, и за насильство человека, за насильство одного над другим взыщу человеческую жизнь» (Брейшит. 9 : 5–7). Человеку было поставлено условие — не быть жестоким. Даже по отношению к животным — не быть насильником и тираном, потому что насилие — это и есть дьявольское «владычество». Не оставаться вельможным управите-лем сатаны на земле, то есть «заботливо» освобождённым от изну-рительного труда рабом, а самому пытаться владычествовать над тем, что сатана в нём посеял. Это и было первым и исключительно важным шагом к свободе и победе над смертью.

СМЕРТЬ И БЕССМЕРТИЕ

даемого» или, говоря нашими словами, исполнение жела-ния и «уверенность в невидимом», то есть, нашими же словами, метафизическое знание. Таким образом, вера есть исполнение нашего желания, чаяния в согласии с нашим знанием того, что лежит за пределами знакомого нам мира. За пределами физики. Мы не можем хотеть того, чего нет. Но мы можем хотеть то, чего мы не видим, но о чём твердо знаем как об имеющем бытие. Это знание не просто интеллектуальное или интуитивное, но, в пер-вую очередь, волевое, то есть исполняемое. В этом смысле некото-рым грубым, «отражённым» примером метафизического испол-няемого знания в видимом мире может служить эмпирический опыт, поскольку приобретается он не просто нашим пассивным пребыванием в окружающей действительности, но действием нашей воли: в соответствии с нашими желаниями и интересами мы определённым образом обращаемся к этой действительности и получаем от неё более или менее ожидаемый результат.

Не секрет, что очень многие учёные люди не любят говорить о вере именно потому, что и сама она, и её плоды не получают-ся эмпирическим путём, не могут быть обретены в результате какого-либо научного опыта или эксперимента. Поэтому очень многие учёные люди, привыкшие доверять только опытным, экс-периментальным знаниям, смешивают понятия веры и религии (религиозного вероучения) и первое дополняют прилагательным «слепая», а второе вовсе никак не дополняют, а просто считают религию общим выражением мракобесия, диктуемого «слепой верой».

Вера действительно не проверяется экспериментом — она про-сто осуществляется по требованию подлинно верующего. Какой смысл мы вкладываем в слово «подлинно»? Скажем честно, слово это подбиралось довольно долго. Какие только слова ни крути-лись в нашем уме: тут было и «правое» (православное?), и «ис-креннее», и «истинное», и «истовое», и целый ряд других похожих определений, к несчастью, давно и основательно узурпированных теми, кто полагает, что имеет в своих руках некий таинственный прибор для измерения истинности и правости. На самом деле речь здесь идёт о вещах простых и очевидных. Никакое требова-ние верующего не может иметь своим последствием «исполнение желания», если оно не привязано к знанию того, что может об-наружиться в закромах невидимого. Кажется, это понятно? Мы ведь не пойдём в булочную за плашкой на пол-дюйма, потому что мы знаем, что плашки водятся в магазине с вывеской «Инстру-менты».

Итак, вера, как мы, кажется, поняли, это залезание в закрома невидимого и вытаскивание оттуда чаемого. Того, в существова-нии чего мы уверены и точно знаем, что оно там находится. По-просив и будучи уверенными, что нам не откажут, что мы вправе исполнить своё чаяние, можно протянуть нить воли в невиди-мый мир и сказать горе сей, чтобы она оползла^*. Таким образом, вера есть исполнительный орган желаний, причём исполнение это должно осуществляться не каким-то специальным «усилием» воли, а исключительно её благорасположением. Вера действитель-но должна «быть с зерно горчичное», то есть понятной и простой. Чем меньше и проще вера, чем она сосредоточенней, тем быстрее и легче она осуществляет чаемое. Когда человек хочет одновре-менно получить арбуз, полёт на аэроплане, новые резиновые са-поги и скрипичный концерт в Большом зале консерватории, то, вероятнее всего, никакое из ожидаемых «удовольствий» не осу-ществится в полной мере. Вряд ли жужжащий аэроплан разрешат поместить в партере или на балконе. Кроме того, в консерватор-ском буфете не торгуют арбузами, а в гардеробе не выдают сапо-ги — только театральные бинокли, по желанию. Но, если всё-таки попытаться проделать всё это одновременно, будет весело и будет

* Мы не думаем, что, говоря о подвижении гор, Христос имел в виду вол-шебное перемещение огромных масс горной породы на большие расстояния; скорее всего, речь шла об обычном оползне.

о чём вспомнить. Подобным увеселениям предаётся почти весь современный мир и особенно та его часть, которую принято на-зывать «элитой». Люди исполняют свои желания в полном согла-сии с законами «мира сего» и на пределе терпения законов приро-ды. Ни о какой метафизике или «уверенности в невидимом» при этом не помышляя, а, наоборот, стремясь исключительно к види-мому и вещественному и извлекая его из вполне конкретных и ре-альных мест. Мир, населённый такими людьми, стремится уподо-биться гигантскому торгово-развлекательному центру — из тех, что нацелены, как кажется, на удовлетворение всех возможных человеческих желаний сразу.

Итак, если вера не имеет в основе метафизического знания, то она (увы, правы учёные люди!) будет «слепой». И религия как об-щественный договор, оформляющий общее вероучение с целью настроить людей на отчётливую и непрерывную связь с Богом, при отсутствии целостной и связной метафизической картины мира, жизнеутверждающей «уверенности в невидимом» будет (увы, увы!) выражением мракобесия.

К чему приводит слабость и размытость такой картины, хоро-шо показывает современное состояние Церкви. Существующая сегодня христианская метафизика оперирует понятиями, которые для неё самой нередко остаются непонятными. Церковь, конеч-но, не лишена предмета веры, но предмет этот, к сожалению, со-вершенно монолитен — он не «невидим», а просто непроницаем, как некая толща или глыба. Вертясь возле этой глыбы, церковные люди периодически создают стихийные метафизические наброс-ки, пользуясь тем осколочным материалом, который достался нам в наследство от эпохи борьбы с ересями. Надо признаться, что Церковь заборола так много ересей, что для самой себя не остави-ла ни одного внятного учения, которое складывалось бы в единую и понятную картину мира. Пользоваться можно только тем, что не анафематствовано ни прицельно, ни в пакете анафем.

Апостолы однажды, чувствуя в себе прилив веры, предложи-ли Христу: «Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошёл с неба и истребил их, как и Илия сделал?» (Лк. 9: 54). И, думается, что они вполне могли бы это сделать, если бы Христос не запре-тил им лазить туда, куда не следует: «не знаете, какого вы духа» (Лк. 9: 55). Осмелюсь сказать, что многие из нас не знают, како-го они духа. Действиями и умозрениями залезая туда, куда легко войти, но откуда непросто выйти, посыпая проклятиями от име-ни Бога не только своих ближних, но и целые народы и, наконец, приписывая Богу такие «превосходства», которым может обрадо-ваться только тиран или маньяк, церковные люди демонстриру-ют вопиющее метафизическое невежество, то есть «уверенность» в каком-то таком «невидимом», которое не даёт и не может дать никаких предпосылок к исполнению благого желания.

«Какого вы духа» подразумевает, во-первых, то, каким человек видит Бога. Ну, а во-вторых, это — представление человека о сво-ём противнике, о том, с кем он вознамерился бороться «с Божи-ей помощью», — о сатане. Для христиан оба эти знания должны быть одинаково важны и осмысленны: «уклонись от зла и сотво-ри благо» (Пс. 33: 15).

Мы уже говорили о том, что, лавируя между анафемами, как на минном поле, церковные мыслители не оставляли попы-ток создать подобие цельной метафизической картины мира, не противоречащей ни Писанию, ни соборным постановлениям, ни авторитетным мнениям отцов Церкви. Однако отцы и соборы с самого начала наделили Бога таким огромным количеством пре-восходств и полномочий, что для сатаны в итоге как-то само собою осталась только одна роль — двойного агента, пойманного и пе-ревербованного божественными спецслужбами для урегулирова-ния некоторых проблем, возникших в связи с таким «неудобным» обстоятельством, как человеческая свобода. И нельзя сказать, что эта роль была отведена сатане нечаянно. За распределением ро-лей в этом «божественном спектакле» стоит вполне определённое мировоззрение, построенное, между тем, на неопределённом и, можно даже сказать, принципиально неопределяемом основании, которое так хорошо знакомо каждому православному человеку. Речь идёт о так называемом «промысле».

не было — оно всего лишь напоминало о том, что всё про-исходящее в мире так или иначе является отражением божествен-ного замысла и ведёт к его осуществлению. Кроме того, в прак-тическом смысле оно означало, что мир Богом не оставлен, что Бог о мире печётся, постоянно о нём заботится. Именно так опи-

сывает «промысел» уже упоминавшийся Пространный катехизис митрополита Филарета: «Промысл Божий есть непрестанное дей-ствие Всемогущества, Премудрости и Благости Божиих, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим це-лям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удале-ние от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям» (Пространный христианский катехизис Право-славной кафолической восточной Церкви. 127).

Знание о том, что Бог нас не оставляет — само по себе бла-гое, но для многих оно стало настолько достаточным, что им приноровились восполнять любую неясность, любую нестыков-ку в окружающей картине мира. Отчего-то мы решили, что это знание позволяет нам закрывать глаза на зло, оправдывать дела, совершаемые со злым умыслом, и даже считать их для себя при-мером, если эти дела в итоге привели к какому-то «положительно-му» результату. «Промысел» не просто объясняет, но, объясняя, оправдывает войны и тиранию, болезнь и смерть тех, кого мы ре-шили считать врагами, и т. п. Когда же этот самый «промысел» принимает особенно жестокие формы или прижимает к стенке нас самих, так что объяснить его становится совсем уж невмо-готу, на вооружение берётся ещё один универсальный термин — «попущение», предполагающий, что Сам Господь зла, конечно же, не творит, но попускает всяким злым силам его совершать ради каких-то неведомых, но, безусловно, благих целей.

Нет нужды напоминать нам, что в Писании Бог нередко Сам говорит о том, что попускает зло и обман. Мы это помним и при этом ни в коем случае не собираемся отрицать, что «всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для ис-правления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3: 16). Но по-пробуем для начала ответить на два вопроса. Всё ли из того, что говорится в Писании от лица Бога, действительно передаёт Его прямую речь? И если это не прямая речь Бога, то насколько адекватно доносит вестник то, что Бог, скажем грубо, «хотел ска-зать»?